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l'approche des sciences à la lumière de la tradition chinoise ou la tentative d'un post-communisme obscurantiste ?

Cette approche d'un des philosophes les plus "influents" de sa génération plonge ses racines non seulement dans la "cosmologie" chinoise mais dans l'idéalisme allemand, y compris Kant qui n'est pas cité ici mais à qui il emprunte le concept d'organique d'une manière qui subordonne le phénomène de la technicité à une définition plus générale de l'organisme. Notons qu'il ne masque pas ses choix politiques puisqu'il s'agit à travers le conservatisme "local" de défendre un spiritualisme confronté en fait à la victoire du "communisme" matérialiste, avec des figures politiques triviales Marine Le Pen, l'Adf .La référence à Dugin est elle aussi parlante.. le paradoxe est que ce mouvement qui affirme prendre sa source dans Heidegger, Spengler, mais aussi Foucault est un post-communisme, parce qu'il ne saurait exister que par rapport au matérialisme historique et dialectique et par rapport au communisme, face à la déroute du "libéralisme" et du positivisme. Que cette philosophie ait sa source à Hong Kong n'est pas sans signification non plus même si nous avons un "champ savant" qui est beaucoup plus élaboré que celui de nos escrocs français type BHL. . Apparemment en effet il s'agit de défendre l'individualisation de l'humanité dans l'ETRE, la part de la diversité et l'irrationnel au sein de la rationalité matérialiste et on ne peut pas renvoyer l'argumentation sans en noter ce qui est susceptible d'enrichir le questionnement d'aujourd'hui, c'est un combat défensif de la part de l'idéalisme et surtout du capitalisme dans sa "suprématie technologique supposée, même si l'on sait ce qu'il advint des tentatives de ce type : non seulement l'adhésion au nazisme de Heidegger mais même en ce qui concerne Foucault et la French theory, il y a eu la reconversion d'une bonne partie de ses disciples en néo-conservateurs les plus acharnés à soutenir de fait les régimes les plus chauvins dont l'Ukraine fournit un assez bon exemple). Il n'empêche, par rapport au développement scientifique et technique et à la montée en puissance de la Chine, on ne peut pas ignorer ce mouvement défensif intellectuel, tout en notant qu'il cherche son assise de masse politique comme cela s'est déjà passé face à l'URSS et à ses avancées historiques en 1930 puis à partir de 1956 . Il y a les défis et les questions posées à l'humanité par l'appropriation de l'univers, du cosmos, mais il y avait la tentative d'élaborer des philosophies qui tenaient compte de la crise impérialiste et qui débouchaient sur la mise en esclavage. Et là encore la confusion idéologique devra se confronter à la conscience de plus en plus forte d'affronter une menace existentielle qui forcera aux clarifications.

Sur la technodiversité : une conversation avec Yuk Hui

Le philosophe des sciences s'interroge sur les différentes voies menant à la modernité, l'ouverture du futur et les erreurs du transhumanisme.

Dans son ouvrage*De l'existence des objets numériques* (2016), le philosophe chinois Yuk Hui s'appuie sur sa formation d'ingénieur et de programmeur informatique pour étudier des entités numériques telles que les virus informatiques, les vidéos, les algorithmes et les réseaux. Dans la préface, le philosophe français Bernard Stiegler décrit la pensée de Hui comme un « cadre théorique généreux et ouvert pour explorer l'expérience humaine en relation avec l'infosphère ».

L'une des caractéristiques marquantes de la philosophie de Hui est son alliance de la pensée orientale et de la tradition philosophique européenne. Dans*La question de la technologie en Chine : un essai sur la cosmotechnique* (2016), Hui analyse la modernisation fulgurante de la Chine à la lumière de sa longue histoire de développement technologique et de ses relations avec l'Occident.

Son ouvrage*Récursivité et Contingence* (2019) explore la cybernétique et la fusion de l'artificiel et du naturel, c'est-à-dire des machines et des organismes. Plus qu'une simple réflexion, la philosophie de l'histoire qui sous-tend le travail de Hui peut être interprétée comme un programme de transformation concrète.

Après un appel vidéo avec Hui à Hong Kong, où il enseignait l'esthétique, je l'ai retrouvé à Los Angeles, où nous avons poursuivi notre conversation lors d'une visite à l'observatoire Griffith, avec sa double perspective pertinente sur la métropole et le cosmos.

Au cours de notre conversation, Hui a démontré l'étendue de ses intérêts et son aptitude unique à se concentrer sur les problèmes philosophiques, que ce soit pour les résoudre ou les dépasser. La conversation s'est poursuivie par visioconférence, cette fois depuis Berlin, où Hui vit et enseigne actuellement.

Dans votre ouvrage sur la technologie en Chine, vous analysez le concept de « sinofuturisme », une vision chinoise de l'avenir radicalement différente de la nôtre, occidentale. Parallèlement, vous soulignez que la Chine se rapproche de plus en plus de l'Occident et risque, de ce fait, de rompre les liens avec ses propres traditions. Vous décrivez cette nouvelle relation entre l'Orient et l'Occident comme une « désorientation ». En quoi consiste ce processus ?

Les Grecs établissaient une distinction entre l'Occident, que les Allemands appellent encore « das Abendland », et l'Orient. La définition de l'Occident et de l'Orient a évolué au fil du temps. Pour les Grecs, l'Orient désignait l'Égypte et la Perse, et non la Chine et le Japon.

L'orientation géographique était aussi une question technique, car c'est grâce à de nouveaux instruments de navigation que l'Occident a découvert le globe terrestre.

À partir du XVIe siècle, la Chine et le Japon commencèrent à accuser un retard technologique et intellectuel sur l'Occident. De ce fait, les empires orientaux furent finalement contraints d'ouvrir leurs frontières et d'accepter la domination coloniale occidentale.

La Chine n'a pas été conquise par les écrits, les valeurs ou les idées des Européens, mais par leurs découvertes et inventions technologiques.

Si l’on examine l’histoire de l’Asie de l’Est — la Corée, la Chine et le Japon, par exemple —, on constate que chacun de ces pays a décidé à un moment donné qu’il voulait « rattraper l’Occident ».

L'une des raisons était la guerre : la compétition et les activités militaires étaient étroitement liées à la colonisation. De fait, la Chine n'a commencé à se moderniser qu'après sa défaite face à l'Empire britannique lors des guerres de l'opium à la fin du XIXe siècle.

La défaite implique souvent de copier l'ennemi vainqueur. Devons-nous accepter cette logique lorsqu'on parle de modernisation, même si nous souhaitons rejeter l'impérialisme culturel et une histoire universelle où certains pays et régions seraient plus avancés que d'autres ?

Rappelons qu'Oswald Spengler, dans son ouvrage*L'Homme et la Technologie* (1931), soulignait que les Européens avaient commis une grave erreur en exportant leurs technologies vers d'autres pays à la fin du XIXe siècle. Selon lui, ils auraient dû conserver ces technologies pour eux-mêmes afin de maintenir leur avantage.

La victoire du Japon sur la Russie en 1905 était le signe qu'il pourrait bientôt surpasser l'Occident en matière de capacités technologiques.

Pendant des siècles, le Japon a résisté à la concurrence directe avec l'Occident ; par exemple, en limitant son armement aux arcs et aux flèches et en interdisant les armes à feu pendant plus de deux cents ans afin de protéger la tradition du combat au sabre des samouraïs.

N'est-il pas surprenant que le Japon n'ait commencé à se moderniser qu'après que les navires de guerre américains l'ont contraint à s'ouvrir au commerce mondial ?

L'Occident a mis des siècles à se moderniser. Le Japon a accompli cette tâche en un temps record, passant du Moyen Âge à l'hypermodernité en 150 ans. Il en va de même pour la Chine.

Dans les années 1940, Martin Heidegger écrivait que la technologie ne serait « libre » que lorsque le communisme arriverait au pouvoir en Chine. Qu'entendait-il par là ?

Libre signifie qu'elle peut être partout, qu'elle ne rencontre plus de résistance.

Heidegger parle d'une mondialisation technologique. Il affirme que la civilisation en tant que telle reposera sur la pensée ouest-européenne, puisque les cultures non européennes n'ont pas pu résister à la technologie européenne.

Écrire des histoires locales et renforcer les traditions régionales ne sert à rien si nous ne savons pas quoi faire lorsque Google entre en scène à l'échelle mondiale.

Normalement, soit on se replie sur soi et on défend sa culture contre les nouvelles technologies, soit on se marginalise en se reléguant à un rôle subalterne.

Ce qui s'est produit avec la mondialisation, c'est que les cultures occidentales ont pénétré d'autres cultures et les ont radicalement transformées.

Comme il le souligne dans son livre, la Chine a longtemps affiché un niveau technologique supérieur à celui de l'Occident. Pourtant, sa modernisation a suivi un modèle occidental. Le monde a-t-il manqué l'occasion de découvrir une modernité authentiquement chinoise ?

Voilà la grande question.

Elle a été minutieusement examinée par le grand sinologue et philosophe de la technologie Joseph Needham, qui était un biochimiste de renommée mondiale avant de devenir sinologue et d'écrire et d'éditer l'œuvre monumentale en vingt-six volumes Science et Civilisation en Chine (1954-2016).

La question qu'il a posée était la suivante : si l'on admet que certaines sciences étaient plus avancées en Chine et en Orient qu'en Occident avant le XVIe siècle, quelles étaient les conditions décisives qui ont empêché la Chine de développer la science et la technologie modernes ?

J'ai essayé de formuler cette question autrement.

Si l'on part du principe, en revanche, que la Chine et l'Europe ont suivi deux directions différentes dans leur développement scientifique, on peut également éviter d'affirmer qu'une partie du monde est en avance sur l'autre.

Cependant, résister au changement technologique, c'est prendre du retard, même de nos jours. Existe-t-il une alternative viable à la mondialisation de la technologie, à ce que vous appelez une synchronisation de l'histoire technologique ?

Au lieu d'une histoire universelle décrivant une technologie unique avec des étapes de développement distinctes, nous pouvons prendre un peu de recul et décrire le développement technologique comme un processus impliquant différentes cosmotechniques.

J'appelle cela la technodiversité.

Il nous faut ici reconsidérer la question du local, ce qui n'implique pas nécessairement d'entamer une discussion sur les groupes ethniques et les idéologies : Aryens, Allemands, Russes ou autres.

Nous devrions davantage envisager le local en termes de systèmes de connaissances.

Michel Foucault appelait ces systèmes de connaissance des épistémèses et les comprenait comme des formes de vie : des manières de ressentir et d'ordonner l'expérience qui, à leur tour, produisent certaines formes de connaissance.

Foucault met en lumière différentes épistémologies dans l'histoire européenne et les organise en époques : le savoir de la Renaissance, le savoir classique et le savoir moderne.

Dans son célèbre article « Qu’est-ce que les Lumières ? », qu’il a préparé avant sa mort en 1984, il souligne que l’on peut aussi comprendre la connaissance comme une manière de penser et de ressentir, comme une sensibilité.

Autrement dit, chaque lieu et chaque époque possède sa propre épistémologie. Que faudrait-il faire pour empêcher que cette diversité ne soit effacée par une synchronisation complète du développement culturel ?

Il faut d'abord reconnaître la diversité, puis la développer.

Permettez-moi de vous donner un exemple.

J'ai grandi à Hong Kong. Mon père possédait une pharmacie chinoise où il vendait des plantes médicinales et des herbes.

Des pharmaciens chinois parcourent les sentiers de montagne à la recherche d'herbes pour fabriquer des médicaments.

La préparation de ces médicaments est une procédure complexe : certaines plantes doivent d’abord être traitées pour en extraire les substances toxiques qu’elles contiennent avant de pouvoir être bénéfiques à la santé humaine.

La médecine chinoise est basée sur la cosmologie taoïste, avec le yin, le yang et les cinq types de qi.

Si, d'un point de vue occidental, on s'adresse à un médecin chinois et on lui demande : « Pouvez-vous me montrer votre qi et prouver que cette énergie existe ? », la réponse serait forcément négative.

S’il ne peut démontrer l’existence de l’énergie sur laquelle repose sa pratique, comment peut-il prétendre pratiquer une science ?

C'est là que réside le problème.

Mais cela ne signifie pas que la médecine chinoise ne soit pas scientifique. En tant que science empirique, elle fonctionne depuis deux mille ans selon une épistémologie différente.

À Hong Kong, la médecine chinoise a longtemps occupé une place inférieure à celle de la médecine occidentale.

Si vous consultez un médecin chinois, l'assurance maladie ne prendra pas en charge la consultation car la médecine chinoise est considérée comme non scientifique.

Est-ce ainsi que la technologie occidentale s'impose comme universelle, monopolisant la crédibilité et marginalisant ce qui est différent ?

Nous devons être prudents ici.

Je n'ai pas l'intention d'opposer le relatif à l'universel, ni de considérer le particulier comme l'opposé de l'universel, comme la philosophie l'a souvent fait.

Je préfère souligner que l'universel n'est qu'une dimension de ce qui existe.

Vous et moi sommes des êtres humains, mais nous sommes des êtres humains individuels et différents.

De même, la technologie possède certaines caractéristiques universelles : d'un point de vue anthropologique, elle est une extension du corps et une externalisation de la mémoire.

Mais ces processus ne fonctionnent pas de la même manière dans toutes les cultures.

L’écriture chinoise et l’alphabet latin sont toutes deux des formes d’externalisation de la mémoire, mais elles restent extrêmement différentes.

Le pictogramme chinois repose sur un fondement philosophique très différent de celui du phonogramme occidental.

Derrida a tenté d’explorer cette différence dans De la grammatologie (1967), en termes de philosophie de la relation contre philosophie de la substance — Leibniz contre Hegel — mais il n’a pas développé davantage cette question.

L'écriture est un système à la fois de mémoire et d'éducation à la sensibilité, et peut également être considérée comme une technologie destinée à préserver le caractère distinctif de notre culture.

On ne peut pas dire que l'un soit meilleur que l'autre.

Pour la même raison, je n'affirme pas que la médecine chinoise est meilleure, mais plutôt que différents systèmes possèdent différentes vertus.

En cas de cancer, la tumeur peut nécessiter une intervention chirurgicale immédiate en raison de son potentiel de propagation rapide. La médecine chinoise peut ensuite contribuer au rétablissement de la santé et de la vitalité.

Même en admettant que la diversité technologique présente des avantages, sa simple promotion suffit-elle à lutter contre le désastre écologique imminent et fatal que, selon vous, le développement technologique synchronisé provoque ? N’est-il pas également nécessaire de transformer nos technologies dans leur ensemble, à l’échelle mondiale ?

La pensée occidentale établit toujours une distinction entre le bien et le mal, et cherche à éliminer ce qu'elle considère comme mauvais.

Nous voulons appliquer partout uniquement les aspects positifs de la technologie.

Peter Sloterdijk fait la distinction entre une « allotechnique » dangereuse, qui manipule la nature, et une « homéotechnique » saine, qui coopère avec elle.

Bernard Stiegler affirme que la technologie est toujours à la fois poison et remède, et souhaite distinguer le bon pharmakon du mauvais pharmakon.

La distinction entre le bien et le mal est un procédé philosophique qui remonte à Platon.

Cela présente le philosophe comme un juge dont la tâche est de déterminer ce qui est bon pour le peuple.

Pour moi, tout cela est très problématique.

Je ne pense pas que nous puissions parvenir à un accord mondial sur ce qui est bon et ce qui est mauvais.

Bien que nous ayons des problèmes communs que nous essayons de résoudre, cela ne signifie pas qu'il existe une solution universelle.

Il n'existe pas de solution unique face à l'effondrement des écosystèmes.

Nous devons comprendre que la variation est une conséquence de l'adaptation locale.

La biodiversité se développe grâce aux variations climatiques, aux niches biologiques et aux relations entre certaines plantes, certains animaux et certains micro-organismes.

Quelque chose de similaire devrait se produire avec les technologies.

Nous devons examiner le problème au niveau local, mais nous devons faire preuve de prudence, car il s'agit actuellement d'une question extrêmement sensible.

Qui se soucie des problèmes locaux de nos jours ?

Marine Le Pen en France, Alternative pour l'Allemagne en Allemagne, Alexandre Douguine en Russie.

Dugin est influencé par une lecture de Heidegger qui tend à considérer la technologie comme un instrument de propagation du vide moral qu'il perçoit dans les sociétés libérales occidentales. Le rejet de cette tradition étrangère et idéalisée apparaît comme une forme de résistance aussi évidente que dangereuse.

Dugin interprète mal les propos de Heidegger.

Heidegger n'affirme pas que nous devions résister à la technologie.

Il affirme que nous ne devons pas oublier qu'il y a aussi quelque chose de plus.

Ce quelque chose, c'est le dévoilement de l'Être, oublié dans la technologie moderne.

Ou, plus précisément, le dévoilement dans la technologie moderne ne peut s'effectuer que par une forme de provocation, de violence.

Par cette affirmation, Heidegger met brusquement fin à son argumentation, mais, selon mon interprétation, il n'appelle pas à résister à la technologie moderne, mais à sa transformation.

Cette transformation est à la fois un pas en arrière et un bond en avant.

Si nous voulons approfondir notre compréhension du local, il serait peut-être judicieux de réexaminer la pensée du philosophe allemand préromantique Herder, comme Peter Sloterdijk m'a confié son intention de le faire dans un ouvrage à paraître. Herder est à l'origine du nationalisme allemand, avec toutes ses implications, en raison de ses écrits sur l'esprit du peuple, le Volksgeist. En un sens, il a inventé le concept de « peuple ». Ses idées sont subversives, mais si nous n'osons pas affronter le danger, comme le dit Heidegger, nous courons à la catastrophe.

Herder s'inquiétait de la possibilité que tout ce qui était distinctif et original disparaisse au fil de l'histoire, à mesure que les échanges entre les cultures les rendaient de plus en plus similaires.

Il déplorait que tous les Européens parlent français, oublient leurs coutumes nationales et semblent mépriser leur propre histoire et leurs traditions.

Aujourd'hui, nous constatons le même phénomène partout dans le monde, comme en témoignent non seulement la disparition rapide des langues, mais aussi l'unification technologique.

Le monde devient-il inévitablement plus homogène ?

Herder défend la différence : différents modes de vie, différentes langues, différentes esthétiques.

Considérez toutes ces différences comme irréductibles, c'est-à-dire quelque chose qui ne peut et ne doit pas être remplacé par quelque chose de plus universel.

Il ne faut pas oublier pour autant que Herder n'est pas seulement un penseur du local, mais aussi l'un des premiers penseurs cosmopolites, peut-être même d'une manière plus intéressante et théoriquement plus convaincante que Kant, dont il a suivi les cours à Königsberg.

« Nous devons commencer par le local », affirme Herder, « mais le local ne doit pas être exclusif. »

Pourrions-nous donc aspirer à une universalité qui englobe la diversité ? Le philosophe chinois Zhao Tingyang a suggéré que le concept chinois de tianxia – « tout ce qui est sous le ciel » – est précisément une forme d’universalité inclusive.

Le problème, à mon sens, est que le concept de tianxia n'est pertinent que tant que le « Paradis » existe.

Et, dans le contexte chinois, le Ciel est le Cosmos.

Le Tianxia était la cosmotechnique du gouvernement chinois, qui reliait la morale au cosmos et légitimait les lois et les pratiques, ainsi que le gouvernement lui-même.

L'empereur était appelé Tianzi, le fils du Ciel.

De ce fait, elle possédait la légitimité nécessaire pour se placer au centre de la souveraineté politique et gouverner le peuple, y compris les « barbares » des périphéries.

Et qu'est-ce que la cosmotechnique exactement ?

Pour les Grecs, « cosmos » signifie un monde ordonné.

Parallèlement, ce concept renvoie à ce qui se trouve au-delà de la Terre.

La moralité est avant tout une question qui concerne la sphère humaine.

La cosmotechnique, si je comprends bien, est l'unification de l'ordre moral et de l'ordre cosmique par le biais d'activités techniques.

Si l'on compare la Grèce et la Chine antiques, on découvre qu'elles avaient des conceptions très différentes du cosmos et de la moralité.

La médiation entre les deux ordres s'est également déroulée de différentes manières, par le biais de différentes technologies.

Une cosmotechnique de type tianxia n'est plus possible à une époque qui n'a plus de conception du « Ciel » comme celle qui existait autrefois.

Comme d'autres grandes nations, la Chine possède des satellites en orbite autour de la Terre.

Les cieux sont devenus un espace séculier, utilisé par les êtres humains, et ne peuvent plus jouer le rôle d'une autorité légitimante de nature morale.

Dans*Récursivité et Contingence*, vous évoquez la nécessité de « recosmiser le monde ». Vous empruntez ce terme à Augustin Berque, qui soulignait que le monde moderne ne possède plus un cosmos appréhendé comme un ordre moral et signifiant, et que la colonisation occidentale a privé d'autres cultures de leurs conceptions particulières du cosmos. Berque soutient que l'univers décrit par la science n'a rien à voir avec le cosmos classique, puisque l'explication scientifique est dépourvue de portée morale. Cela signifie-t-il que nous devons recosmiser non seulement notre monde, mais aussi l'univers lui-même ? L'univers découvert par l'astronomie attend-il encore que nous lui conférions une signification morale appropriée ?

Lorsque nous pensons à l'astrophysique, nous voyons l'univers comme un système thermodynamique évoluant inexorablement vers la destruction et la mort thermique, où les étoiles ne sont rien de plus que des éléments de base de réactions nucléaires et où leur rayonnement n'a rien à voir avec nous.

En ce sens, il paraît absurde de recomiser la Terre et l'univers ; cela ne mènerait qu'à un mysticisme superficiel et à une naïveté.

L'astrophysique ne nous informe que sur certains faits concernant l'univers.

Elle n'a aucune ambition de nous dire comment nous devrions vivre.

Quel genre de vie devons-nous imaginer à la lumière des récentes découvertes astrophysiques ?

La physique ne prétend pas répondre à ces questions.

« Recosmiser » ne signifie pas redonner une aura mystique aux étoiles et au cosmos, ni donner à la technologie une signification mystique, mais plutôt comprendre que nous devons développer des modes de vie capables de résoudre le conflit entre science moderne et tradition, entre technologie et mysticisme, qu’il s’agisse du Dao chinois ou du Sein de Heidegger.

Nous devons faire une place à l'irrationnel au sein d'une culture par ailleurs rationnelle, tout comme la poésie fait une place à l'inconnu dans la communication grâce à un usage non conventionnel et paradoxal du langage.

L'art et la philosophie ne peuvent pas choisir la science comme point de départ.

Si tel est le cas, elles deviennent des notes de bas de page du positivisme.

Mais ils ne doivent pas non plus abandonner la science, mais plutôt s'y engager et montrer la voie à d'autres façons de comprendre le monde.

Pour paraphraser Georges Canguilhem, nous devons redonner vie à la technologie.

Qu’en est-il de ceux qui souhaitent développer de nouvelles technologies pour établir une nouvelle vie dans l’espace ? Cela relève-t-il également de la cosmotechnique ? Je pense, par exemple, aux milliardaires de l’aérospatiale comme Bezos et Musk, qui rêvent de colonies spatiales et de la colonisation de Mars.

Il existe un passage magnifique dans Le Gai Savoir (1882) de Nietzsche où il parle de « l'horizon de l'infini ».

Ce récit décrit des hommes modernes qui ont quitté la Terre en quête d'infini, mais qui, lorsqu'ils se retrouvent au milieu de l'océan, découvrent qu'il n'y a rien de plus terrifiant que l'infini : il n'y a plus de foyer où retourner.

Le désir de l'homme moderne, tel que décrit par Nietzsche, continue de produire un effet désorientant, tandis que le sentiment de n'avoir plus de foyer où retourner alimente un marché énorme pour la psychothérapie et le salut spirituel.

L'aspiration à l'infini nous transporte vers l'inhumain.

Pour Jean-François Lyotard, il existe des infinis positifs et négatifs, liés à différentes formes de rationalité.

L’inhumanité positive nous enferme dans des systèmes technologiques rigides, comme on le constate en Chine avec le système de crédit social.

L'inhumain positif est ce qui est « plus intérieur à moi que moi-même », par exemple, Dieu pour saint Augustin.

Les êtres humains portent en eux quelque chose d'inhumain, d'irréductible à l'humain, qui entretient avec eux l'intimité la plus profonde.

Au début de son livre L'Inhumain (1998), Lyotard se demande si le but ultime de la science n'est pas de préparer la mort du Soleil, qui, bien que située dans un futur inimaginablement lointain, implique également la destruction de tous les êtres vivants sur Terre.

Les milliardaires de la fusée, tous transhumanistes, veulent dépasser la finitude : la finitude de la vie humaine et de la vie en tant que telle.

Cette aspiration à l'infini implique également l'absence de limites à l'accumulation du capital.

Le dépassement des limites humaines – la quête de la vie éternelle – implique également un marché infini.

D'une certaine manière, la même chose se produit avec l'exploration spatiale : les investisseurs veulent profiter de la perte de sens de la Terre, comme si quitter la planète se résumait à passer d'un vaisseau spatial à un autre.

Je ne pense pas qu'il soit mal d'explorer l'univers ou d'essayer de le comprendre, mais la conquête à laquelle nous assistons aujourd'hui me semble simplement une préparation au consumérisme de demain.

Les transhumanistes nous imposent un faux dilemme car ils lient la question de l'avenir de l'existence humaine à l'immortalité et décrivent la Terre comme un simple vaisseau spatial.

Dans votre dernier ouvrage, vous évoquez la sécularisation de l'espace et mentionnez qu'Elon Musk a placé sa Tesla Roadster en orbite autour du Soleil. Vous considérez cela comme un premier pas vers la commercialisation de l'espace, dont l'étape suivante consisterait à exploiter les ressources d'autres planètes, les réduisant ainsi à de simples ressources naturelles et matières premières.

Pour moi, Elon Musk peut envoyer sa voiture dans l'espace ou même voyager sur Mars, mais nous ne devrions pas croire que ces projets constituent la prochaine étape nécessaire dans un certain développement technologique.

Cela ne signifie pas que je considère les voyages spatiaux comme étant inutiles ou dangereux en soi.

L'humanité spécule depuis longtemps sur ce qui existe là-bas, parmi les étoiles scintillantes.

C’est cette même curiosité qui a donné naissance à la science et à la technologie.

Les progressistes choisissent la science et les réactionnaires choisissent la tradition, mais nous pouvons aussi opter pour une troisième voie : celle de la pensée.

J'ai suivi méticuleusement cette troisième voie, me demandant si l'on pouvait partir d'une perspective cosmologique et trouver de nouvelles formes de coexistence qui nous permettraient de transformer la technologie moderne.

Mon but n’est pas de rejeter la technologie moderne ni de la considérer comme une cause de déracinement, mais de comprendre l’irréconciliabilité entre technologie, science et tradition comme quelque chose de fécond, comme un geste que je qualifie de « tragique ».

C’est l’un des thèmes principaux de mon nouveau livre, Art et Cosmotechnique, publié par les Presses de l’Université du Minnesota en mai.

Le désaccord peut être un terreau fertile pour de nouvelles façons de penser.

Dans*La question de la technologie en Chine*, j'essaie de découvrir comment nous pouvons nous tourner vers la philosophie chinoise pour penser différemment la contradiction entre tradition et technologie moderne.

J'espère tirer une pensée technologique chinoise d'une interprétation du qi et du dao, qui ne doivent pas être compris comme des concepts mystiques, mais comme des cadres de réflexion sur notre relation avec le non-humain, avec les dix mille êtres dont parle Lao Tseu.

Selon cette perspective, l'usage de la technologie devrait suivre le Dao, compris comme une philosophie de la nature et une philosophie de la vie.

Depuis la Renaissance, la nature a souvent été réduite à un ensemble purement matériel et mécanique, manipulable par l'ingéniosité humaine. Existe-t-il une alternative occidentale crédible à cette vision mécaniste du monde et à la rationalité instrumentale qui lui est associée ?

Les romantiques et les idéalistes de l'époque de Kant éprouvaient le besoin de trouver une alternative à l'héritage mécaniste de Descartes.

Ils ont trouvé une nouvelle métaphore dans l'«organisme».

Nous avons ici une idéalisation de l'organique, qui se manifeste également dans la philosophie cosmopolite de Kant.

L'idée est que si un pays se comporte mal, il sera puni en perdant le respect des autres pays.

Plus précisément, il fera l'objet de boycotts et d'embargos.

Les intérêts commerciaux transforment la politique internationale en un système organique et autorégulé.

Dans*Récursivité et Contingence*, vous interprétez explicitement la pensée organique de Kant comme une forme primitive de théorie cybernétique. Heidegger avait déjà souligné que la cybernétique était sur le point de dominer notre pensée, ou du moins la pensée philosophique qui cherche à réfléchir sur le monde et à jouer un rôle actif dans l'histoire. Comment l'idée de systèmes organiques autorégulés, initialement si prometteuse et inclusive, a-t-elle pu finir par devenir une menace pour la philosophie ?

La cybernétique a été présentée comme une tentative de surmonter les nombreuses contradictions de la science.

Hans Jonas, disciple de Heidegger, aborde cette question dans son livre Le Phénomène de la vie (1966).

Il a affirmé qu'avec la cybernétique, nous disposons pour la première fois d'une théorie unifiée qui n'est pas dualiste.

Au lieu de raisonner en termes de contradictions logiques, nous raisonnons en termes de processus : entrées, sorties et boucles de rétroaction.

Au XXe siècle, la pensée organiciste s'est pleinement développée dans la philosophie d'Alfred North Whitehead, mais elle est également devenue partie intégrante du développement pratique de la technologie.

Deux siècles après que Kant a tenté de sauver la philosophie du mécanisme en recourant à l'organique, cette façon de penser est devenue partie intégrante de la technologie.

Utiliser une pensée organique et technologique pour critiquer la technologie moderne devient une erreur de raisonnement, une erreur de raisonnement mal formulée, comme dirait Whitehead.

Lorsque le monde organique a déjà fusionné avec la technologie, la pensée cybernétique a pris fin.

Pourrions-nous alors aboutir à une situation où la critique de la technologie fonctionne comme une partie intégrante du système technologique lui-même ? Autrement dit, la critique deviendrait-elle simplement une information supplémentaire, une boucle de rétroaction programmée dans la machine ? Si l’on raisonne véritablement en termes cybernétiques, lorsque nous réparons ou mettons à jour une machine, un programme ou un mécanisme, ne devenons-nous pas, nous aussi, une partie intégrante de cette machine, un instrument de son amélioration ?

Oui. Selon ce que l'on appelle la cybernétique de second ordre, les humains et les machines sont connectés par un mouvement récursif, qui devient une manifestation de ce que Hegel appelle la dialectique du maître et de l'esclave.

Pour Hegel, cette dialectique portait sur le pouvoir, le savoir et la reconnaissance. Le maître exploite l'esclave pour obtenir son travail et ses services. Mais qui est le maître ici, et qui est l'esclave ?

Les machines sont des esclaves, mais en même temps des maîtres, car les êtres humains doivent les entretenir et finissent par en dépendre.

Dès lors que nous nous considérons comme les serviteurs des machines, nous arrivons à ce que Hegel appelle la conscience malheureuse.

Pour surmonter une conscience malheureuse, il nous faut une réconciliation hégélienne ou une volonté de puissance nietzschéenne.

Cependant, il est actuellement difficile d'obtenir la reconnaissance des machines, à moins de les programmer explicitement pour qu'elles nous soient inconditionnellement subordonnées.

C’est ce qui a été proposé dans ce qu’on appelle « l’éthique de l’intelligence artificielle ».

Pour avoir véritablement le choix face à l'influence croissante des nouvelles technologies, nous devons aussi accepter que l'évolution technologique ne soit pas prédéterminée ; autrement dit, nous aurions pu développer des technologies radicalement différentes de celles que nous utilisons aujourd'hui. Sommes-nous réellement libres de choisir et de façonner les technologies de demain ?

L'histoire est contingente, ce qui signifie simplement qu'elle aurait pu être différente.

Si les Mongols avaient conquis le monde entier, l'histoire du monde serait différente et nous aurions probablement une compréhension différente de l'histoire elle-même.

Dans cette optique, il est important de rester ouvert à différents avenirs, de reconnaître de nombreuses possibilités.

Je peux illustrer par une expérience personnelle l'importance que revêt actuellement notre conception du futur technologique.

J'ai récemment donné un cours de philosophie de la technologie en Allemagne, à vingt-cinq étudiants, principalement issus des sciences humaines.

Je leur ai demandé : « Comment voyez-vous l'avenir à la lumière des dernières avancées en matière d'intelligence artificielle et de génie génétique ? »

90 % ont répondu que les perspectives d'avenir leur semblaient désespérées.

La raison en est, de toute évidence, qu'ils ont des idées très précises sur l'avenir ; par exemple, qu'ils seront remplacés par des machines.

Ils pensent qu'ils devront s'améliorer pour trouver leur place dans la société.

Personnellement, je ne pense pas que ce soit forcément la réponse.

Nous ne devons pas nous soumettre à ces perspectives, mais leur résister activement.

Le déterminisme technologique, si omniprésent dans la Silicon Valley, n'est-il pas simplement une immense campagne de communication, comme pour dire : « Ces bouleversements arrivent, il vaut donc mieux les anticiper que de se donner la peine de leur résister » ?

C’est ce genre de rhétorique qui explique pourquoi toutes ces entreprises technologiques embauchent des futuristes.

Le pire, c'est bien sûr Ray Kurzweil, qui affirme que la soi-disant singularité est proche et que d'ici 2025, nous serons devenus immortels.

Je le dis dans tous mes livres : nous ne devons pas céder à ce genre de propagande déterministe venant de la Silicon Valley.

Que pensez-vous du programme de recherche Neuralink d'Elon Musk, qui vise à connecter les ordinateurs au cerveau ? Que répondez-vous à son argument selon lequel les humains doivent se perfectionner pour rester pertinents lorsque l'intelligence artificielle commencera à nous surpasser ?

Il est très vague, voire illogique, d'affirmer que nous devons devancer la technologie, car si ce « nous » désigne l'humanité, alors l'humanité elle-même est constituée par la technologie.

Nous arriverons toujours en retard.

Les recherches sur les interfaces homme-machine existent depuis longtemps, et le désir de perfectionner l'être humain — y compris son intelligence, ses émotions et sa durée de vie — a été une motivation fondamentale de ces recherches, également connues sous le nom de transhumanisme.

Autrefois, le perfectionnement de l'être humain s'effectuait par l'éducation : formation esthétique, discipline physique, développement intellectuel, etc.

Dans la vision de Musk, l'éducation sera remplacée par un dispositif composé de microprocesseurs cérébraux.

Cela remet en cause l'idée d'humanisme éclairé, car ce seront les microprocesseurs, plutôt que la raison, qui serviront d'intermédiaires entre l'esprit humain et son monde.

Alors, où allons-nous à partir de maintenant ?

L'être humain s'est créé un choix problématique : « couper » ou « connecter ».

La biotechnologie introduit une nouvelle eugénisme, qui constitue le cœur de la biopolitique du XXIe siècle.

Des renseignements améliorés promettent de meilleures perspectives d'emploi et de réussite.

Si vous vous souvenez du célèbre anime japonais Ghost in the Shell (1995), les anarchistes qui ont décidé de se déconnecter ont fini par être capturés et transformés en cyborgs.

Quel est donc le message ? L’idée générale est-elle que nous n’avons aucune possibilité de nous déconnecter de ces réseaux biopolitiques ni des transformations imminentes de nos corps et de nos vies ?

Précisément parce que notre idée de « progrès » implique un mouvement historique vers un but unifié, elle résiste à toute fragmentation et à toute diversité dans l’évolution.

De ce fait, la liberté et la démocratie sont menacées.

De plus, l'idéologie de la Silicon Valley considère de plus en plus la liberté et la démocratie comme des objectifs inconciliables.

C’est notamment le cas pour l’investisseur Peter Thiel : pour lui, il ne fait aucun doute que la liberté signifie avant tout la liberté économique, la liberté des multinationales.

Les investissements colossaux dans la biotechnologie constituent une préparation à une ère où les limitations éthiques seront surmontées ou mises de côté, de sorte que les technologies d'intervention biologique pourront circuler librement sur le marché.

C'est une force gigantesque que tout le monde perçoit, mais personne ne sait comment elle se manifestera ni comment les gens réagiront.

Pour moi, c'est à ce moment précis que la technodiversité acquiert une importance décisive.

Si nous ne parvenons pas à démontrer l'existence d'autres alternatives, l'idéologie transhumaniste conquerra le monde entier.

Les technologies mondialisées et omniprésentes doivent-elles nécessairement devenir universelles, au sens d'être considérées comme vraies, nécessaires et obligatoires ?

Si vous lisez l'article d'Henry Kissinger intitulé « Comment les Lumières prennent fin », publié en 2018 dans The Atlantic, vous verrez qu'il analyse comment les Lumières se sont appuyées sur la nouvelle technologie de l'écrit imprimé pour diffuser leur philosophie.

Kissinger affirme que nous disposons désormais d'une technologie qui se propage d'elle-même, mais qui est dépourvue de philosophie.

Cela conduit à la fin des Lumières.

Il existe cependant un angle mort dans leur argumentation : la prétention des Lumières à l’universalité persiste, même après leur fin, sous le couvert de la « technologie ».

En ce sens, la technologie elle-même devient universelle.

Par conséquent, ce que nous devons faire, c'est radicaliser la critique de Kissinger en rejetant cette conception du développement technologique comme quelque chose de donné et de prédéterminé, c'est-à-dire comme quelque chose d'universel.

Cependant, ne devrions-nous pas être capables de préserver le meilleur de l'humanisme éclairé, qui nous éduque à raisonner et nous permet de nous orienter dans notre relation à nous-mêmes et au monde ?

La conception que Kissinger se fait des Lumières se limite étroitement à ce que nous appelons le Siècle de la Raison, qui consistait en une lutte contre la superstition, l'injustice et la pauvreté.

La diffusion des idéaux des Lumières est importante pour comprendre les démocraties contemporaines.

Ma réponse à Kissinger ne doit pas être interprétée comme une critique des Lumières.

Le problème, c'est plutôt que leurs critiques contribuent à universaliser une mentalité discutable.

L'article de Kissinger est une invitation à concevoir une nouvelle forme de politique, une nouvelle forme de mondialisation technologique et un nouvel ordre mondial.

Bien que son article adopte un ton critique, il nous conduit vers une façon de penser dangereuse, vers une politique qui fonce tête baissée vers la singularité technologique, notamment en ce qui concerne la technologie militaire, la surveillance et la gouvernance.

Dans les années à venir, tout tournera autour de l'intelligence artificielle.

La Chine, la Russie et les États-Unis aspirent à être leaders dans ce domaine.

Cette évolution ne peut être considérée comme une continuation des Lumières.

La singularité technologique est un objectif totalement apocalyptique.

Dans cette perspective, la mondialisation et la synchronisation des technologies représentent-elles un risque d'envergure historique à l'échelle mondiale ? Ces facteurs sont-ils présents dans la crise climatique, étant donné que l'atmosphère terrestre absorbe les sous-produits des technologies modernes ? Peut-on qualifier le réchauffement climatique d'« universalité négative », comme le fait Dipesh Chakrabarty, définissant ainsi l'humanité par un ensemble commun de problèmes à grande échelle ?

Ce que nous appelons aujourd'hui l'Anthropocène est une conséquence de l'expansion technologique et industrielle qui a suivi la Seconde Guerre mondiale.

Le postulat fondamental de cette période de croissance était l'industrialisation rapide.

L'industrialisation des soixante-dix dernières années est la cause directe du réchauffement climatique et de l'émergence de l'Anthropocène.

Mais cela ne signifie pas que nous pouvons ou devons essayer d'éliminer ce secteur pour résoudre nos problèmes.

Nous sommes devenus dépendants d'un mode de vie industriel, la seule solution envisageable est donc de transformer nos industries.

Comme le disait Charles Fourier en son temps, nous devons encourager un nouvel esprit industriel.

Le type d'industrialisation que nous connaissons aujourd'hui est profondément problématique car il est étroitement lié à la société industrielle.

L'abondance constante implique une surproduction constante.

Si l'on prend l'exemple de l'agriculture, cela est flagrant dans l'industrie de la viande.

Avons-nous vraiment besoin de manger autant de viande ?

Je n'y crois pas.

Quand j'étais petite, je ne mangeais du poulet qu'occasionnellement et je ne m'en plaignais pas.

Nous savons tous que le système industriel actuel n'est pas durable.

Même les défenseurs de l'agriculture biologique soulignent que la surproduction est néfaste en raison du développement des monocultures et de l'utilisation généralisée d'engrais chimiques et de pesticides, facteurs qui contribuent à la destruction de la diversité biologique et culturelle. Considéreriez-vous la variété des techniques agricoles locales comme un exemple de technodiversité ?

Absolument.

Si l'on souhaite éviter l'utilisation de pesticides, on découvrira rapidement qu'il existe de nombreuses solutions alternatives, notamment la rotation de certaines associations de cultures.

Il existe aussi, par exemple, des techniques spécialisées pour l'élevage de certains insectes qui se nourrissent d'autres insectes nuisibles.

C'est ce qu'on appelle la technodiversité.

Ma proposition est que nous organisions un projet collectif pour délibérer et débattre des questions liées à la technodiversité et à l'avenir de la philosophie.

Et ce n'est pas la tâche d'une seule personne : c'est la tâche de toute une communauté.

Devrions-nous concevoir cette communauté à l'échelle planétaire ? Puisque les problèmes auxquels nous sommes confrontés sont communs à tous, la gouvernance et la prise de décision concernant le développement technologique sont indissociables du destin même de la Terre. Dans son ouvrage sur la cybernétique, il analyse également James Lovelock et sa théorie Gaïa. Quel est le lien entre sa réévaluation des technologies modernes et une cybernétique planétaire ?

Lovelock était employé de la NASA.

Il a travaillé au Jet Propulsion Laboratory où il a étudié l'atmosphère de Mars.

La comparaison entre l'environnement désertique et sans vie de Mars et la Terre vivante l'a inspiré à développer sa théorie Gaïa, selon laquelle notre planète fonctionne comme un système cybernétique stabilisé par des processus organiques.

Il a également ajouté une autre idée : grâce à la technologie, nous pouvons « réveiller Gaïa ».

Les satellites et les antennes, par exemple, sont des extensions techniques qui confèrent à Gaïa de nouveaux sens et une unité technologique.

Nous pouvons commencer à comprendre son fonctionnement grâce à des mécanismes de rétroaction intelligibles.

Le premier Lovelock était un cybernéticien.

Cependant, malgré tous nos satellites et antennes, nous n'avons toujours pas réussi à réveiller Gaïa.

Nous avons à peine entamé la transformation technologique de la Terre.

Puisque la cybernétique semble transcender la division entre technologie et nature, il est tentant de la considérer comme une solution universelle, un nouvel universalisme.

Si nous voulions vraiment comprendre la Terre de manière cybernétique, nous devrions expérimenter avec elle comme s'il s'agissait d'une boîte noire, en découvrant par tâtonnement ce qui fonctionne et ce qui ne fonctionne pas.

Mais combien de fois pouvons-nous flirter avec la destruction de la Terre en essayant de faire fonctionner ce système ?

Si nous essayons d'utiliser la théorie cybernétique pour résoudre les problèmes environnementaux, nous perdons de vue le fait que notre relation avec la nature est intimement liée à la sensibilité humaine, pour laquelle la cybernétique laisse très peu de place.

Lorsque nous considérons les êtres humains et la Terre comme un système cybernétique, nous avons déjà perdu le monde.

En quel sens ?

Car rétrécir le monde, c'est le perdre.

C’est ce que Heidegger appelle l’oubli de l’Être.

L’oubli ne survient pas parce que nous négligeons l’Être ou parce que nous ne lui accordons pas une place dans notre compréhension du monde, mais parce que nous pensons que le monde entier est transparent et accessible à notre compréhension : nous croyons que tout peut être calculé.

La première chose à faire est de reconsidérer la distinction entre le calculable et l'incalculable.

Il nous faut alors réapprendre à appréhender le monde comme l'Inconnu.

Entretien avec le philosophe Yuk Hui mené par Anders Dunker et initialement publié dans le Los Angeles Review of Books le 9 juin 2020, sous le titre Sur la technodiversité : une conversation avec Yuk Hui.

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