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Brésil : un appel à voter Lula depuis le christianisme de libération – entretien avec Alan Coelho 30 septembre 2026 par Alan Coelho

Lula a lancé un appel au continent et aux peuple d'Amérique latine où se succèdent des élections dans lesquelles à quelques voix près on voit arriver au pouvoir des fous furieux fascistes clients des USA, de Trump et de Rubio. Souvent comme le malade de la Colombie ils proclament le "christ roi" ou se référent à un Christ apocalyptique des évangélistes pour torturer, assassiner. Lula leur a dit arrêter d'être complexés par la puissance et rebellez vous : un autre monde est là rejoignez le et il est entendu. ce monde est multipolaire mais il a pour étendard le drapeau cubain et sa capacité à unir et rassembler en défense de l'humanité. Pas plus que la jeunesse n'est une classe sociale, l'Eglise, les Eglises, les autorités religieuses ne sont un parti révolutionnaire, mais il existe cependant deux mouvements qui s'affrontent en terme de civilisation celui de la jeunesse qui cherche un avenir et peut soit basculer dans la régression fasciste soit au contraire accepter le monde nouveau et s'y investir pleinement; Il en est de même des Eglises, si le Brésil est le lieu dans lequel des régression fascistes comme les évangélistes associé avec ce qu'Israël porte de plus destructeur et qui a déferlé sur toute l'Amérique latine, installé au pouvoir des dictature sanglantes et délirantes, se heurte à une volonté évangélique et libératrice qui a ses racines dans cet hémisphères des Amériques, un marxisme autochtone... Il est temps que le monde, notre planète, l'humanité redécouvre sa propre histoire et que les communistes, la jeunesse communiste sache ce qu'elle représente réellement et en quoi elle est elle aussi l'héritière en France comme dans ce monde multipolaire l'héritière de ceux qui ont toujours fait l''histoire.

Publié par Danielle Bleitrach

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Source : inprecor.fr

Brésil

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Nous voulons te remercier énormément d’accepter cette invitation, pour l’occasion d’être ici et d’échanger des idées, en comptant sur toi dans cette initiative. Avec ton entretien, nous commençons un cycle de systématisation des analyses sur la situation brésilienne dans le contexte de la campagne électorale pour la présidence. Il ne s’agit pas d’analyse abstraite, mais d’écouter les voix des mouvements sociaux populaires, des militant.es des bonnes causes, reconnaissant qu’en ce moment (2026) il est vital de contenir et d’empêcher l’avancée du néofascisme au Brésil. Il s’agit de déclencher un large mouvement démocratique – avec ses limites, les critiques que nous formulons et des équilibres qui doivent être faits – pour assurer que le Parti des travailleurs et Lula lui-même se constituent en instruments contribuant à freiner l’extrême-droite. Au départ, nous comptons sur les conditions pour que cela arrive, fondamentalement, parce que nous savons clairement que, si un revers électoral survenait, nous ne serions pas dans la même situation, ces prochaines années, pour avancer dans la défense des droits sociaux et des succès citoyens. Mais comme tout dans la vie, dans la politique brésilienne, les choses ne peuvent se comprendre par la dichotomie blanc ou noir, mais elles ont une complexité très particulière.

Alan, dans ce cycle de dialogues, nous commencerons toutes ces rencontres avec une première invitation à connaître de leur propre voix ce parcours militant de nos invités. Alan, racontes-nous ta trajectoire militante, c’est-à-dire tes origines dans le mouvement social et comment tu es devenu le lutteur social que tu es aujourd’hui.

Merci pour l’invitation. Je viens des environs du grand São Paulo, j’ai grandi dans la ville de Guarulhos, qui dans les années 1990 était assez inégalitaire. S’il y a aujourd’hui une énorme inégalité sociale, à ce moment c’était principalement une ville de migrants et de gens très pauvres. À ce moment, dans la ville de Guarulhos, il y avait un fort mouvement organisé des communautés ecclésiastiques de base, et ce fut dans ce courant où j’ai commencé à militer, à participer comme activiste social.

À travers cette rencontre avec l’Église catholique, diverses possibilités de militantisme se sont présentées à moi. L’une d’elles, avec le mouvement des favelas dans les environs de Guarulhos ; l’autre, l’engagement avec le gouvernement où j’ai commencé mes activités militantes dans les associations étudiantes, à l’école primaire, et la troisième fut l’engagement politique partidaire.

À ce moment, au début des années 1990, pratiquement tous les militants des communautés ecclésiastiques de base ont fini par s’unir au PT, le Parti des travailleurs. Ainsi, mon militantisme au sein du PT commence par la communauté ecclésiastique de base.

Curieusement, nous avions un secteur du PT à Guarulhos lié aux pastorales, mais j’ai commencé à lutter avec des secteurs plus à la gauche du parti, considérés comme communistes révolutionnaires.

Depuis, mon activisme a tourné autour des droits humains, organisant ces communautés, des communautés de base à Guarulhos, jusqu’à mon arrivée à la 4e Internationale. Mon groupe, tout mon collectif – qui devait avoir 50-60 militants – a pris la décision durant le Forum social mondial à Porto Alegre de s’unir à la 4e Internationale. Depuis, nous avons maintenu cette militance partidaire.

Aujourd’hui, je suis professeur universitaire, je travaille à des enquêtes dans le secteur de l’éducation et je suis militant dans un comité local, ici à São Paulo, pour la justice sociale et climatique. Raison pour laquelle, nous associons les luttes d’antan à l’agenda éco-socialiste dans ce contexte actuel.

Alan, nous aimerions que nous donnes plus d’information sur ton expérience avec l’alter-globalisme et comment tu es devenu un militant combinant des positions dans le champ religieux au militantisme social radical.

Précisément, au début des années 1990, la théologie qui guidait ce mouvement chrétien autour des communautés ecclésiastiques dans la lutte pour la justice sociale a traversé une période très difficile. Cette situation n’est pas seulement liée à la chute du mur de Berlin et la crise du monde socialiste, de l’imaginaire socialiste en général, mais aussi à la forte opposition institutionnelle de l’Église catholique à laquelle nous faisions face. Le pape Jean-Paul II a joué un rôle très important dans la persécution, le châtiment et la destitution de dizaines de grands dirigeants ; et c’est associé aux conflits que nous vivons dans les luttes locales, dans un contexte où l’Amérique latine résistait à l’offensive qui arrivait avec force. Ainsi, les conflits locaux de lutte pour la justice, la dignité, les droits sociaux, survenaient dans un contexte international plus général de répression contre la révolution sociale, qui fut l’inspiration générale de la théologie de la libération.

Quand je suis arrivé à ce chemin, nous avions déjà une certaine dualité dans la participation, politique et sociale, qui était d’une certaine manière notre forme de comprendre la construction de la société civile. De notre point de vue, il s’agit de construire une société civile qui occupe l’espace des mouvements sociaux, basé sur la mentalité selon laquelle, avec la redémocratisation et le processus de lutte pour l’Assemblée constituante, nous construisions une société brésilienne moins inégale, avec une meilleure justice sociale. Et, d’autre part, la mentalité d’une transformation radicale de la société n’a pas disparu du jour au lendemain, parce qu’en fin de compte, y compris dans les années 1990, nous avions à partir des chrétiens de base en Amérique latine une association à des mouvements de lutte armée, de lutte radicale pour la transformation. Ces deux mentalités continuent à être constitutives de la même tradition.

Ainsi, lorsque surgissent l’idée de Forum social mondial et la construction d’un bloc radical anticapitaliste, cela se mêle à l’idée qu’un autre monde possible avait seulement du sens s’il arrivait à se constituer comme un monde radicalement anticapitaliste. Quand cette perspective surgit, il semble se créer un espace à partir duquel articuler ces deux dimensions : celle des luttes communautaires locales pour les droits sociaux, avec la perspective d’une révolution qui, si elle ne se déroulait pas par la lutte armée en Amérique latine, ce serait fondamentalement une révolution politique, sociale, plurielle d’après les bases pour la construction d’un autre système économique. Dans ce contexte, le Forum social se convertit, pour ce secteur du christianisme, en un espace où cela avait parfaitement du sens de promouvoir l’articulation.

D’un point de vue international, comme s’est produite l’articulation avec d’autres mouvements catholiques, de base dans la région ? Cela, parce – par exemple au Paraguay – les ligues paysannes chrétiennes furent très importantes, un mouvement qui était déjà systématisé par des militants des communautés ecclésiastiques de base comme Margarita Durán Estragó. Ainsi, en Colombie, ce secteur était lié à la mobilisation sociale pour l’éducation ; à Panama, une partie importante des dirigeants des associations d’enseignants provient du courant de la théologie de la libération. Il nous intéresse de savoir comment se produisit cette articulation continentale, avec des mouvements sociaux, syndicaux ou paysans, qui partageaient la même perspective d’engagement social avec les pauvres ? Quel était le rapport avec le Brésil ?

Cette articulation se fait sur deux perspectives, basiquement très autonomes, bien qu’elles se reconnaissent comme partie du même processus. D’une certaine manière, une partie de cette articulation fut effectuée et continue d’être effectuée par les grands dirigeants ecclésiastiques et non par les militants de base. C’est une contradiction, parce que – bien qu’existe un mouvement de base – ses relations internationales sont assumées par des dirigeants ecclésiastiques. De grands évêques – comme Don Tomás Balduino, Don Pedro Casaldáliga, Don Paulo Evaristo Arns – ont mené la tâche de mener à bien cette articulation avec d’autres grands évêques comme Don Oscar Romero. Une autre partie de cette tâche fut aussi accomplie par ceux qui sont devenus des dirigeants locaux, les théologiens de la libération, comme Frei Betto, Leonardo Boff et d’autres figures, qui sont – j’insiste sur ce point – des théologiens institutionnels, qui ont fini par jouer ce rôle. Maintenant, c’est un aspect important. Un autre processus survenu en même temps ne fut pas construit par des chrétiens, parce qu’il n’existe – ni n’a existé – une articulation internationale de chrétiens, mais s’est constitué parallèlement, en promouvant la rencontre entre les mouvements sociaux auxquels les chrétiens étaient associés. Nous sommes accoutumés à signaler que, dans la construction du MST, le mouvement des travailleurs sans terre, et la Via Campesina, il y eut des processus dans lesquels les chrétiens étaient présents, non comme chrétiens, mais comme militants de ces mouvements. Et les chrétiens qui, selon cette perspective, ont par exemple participé à la vie syndicale ont cherché à construire leurs relations au travers de fronts syndicaux traditionnels, déjà existants, sans créer de fronts syndicaux chrétiens. Cela est arrivé de la même manière avec notre présence dans des partis politiques. Ainsi, nous pouvons dire qu’une partie de cette articulation internationale fut effectuée par la 4e Internationale, non parce qu’elle a des espaces pour les chrétiens, mais parce qu’en son sein, il y a des militants chrétiens contribuant à sa propre construction.

Aujourd’hui, la situation est un peu plus commode, parce qu’après la venue du pape François et maintenant avec le pape Léon, quelques espaces institutionnels se sont orientés vers notre perspective de transformation radicale de la société. Ainsi, aujourd’hui, y compris le CELAM (Conseil épiscopal latino-américain) participe à la construction d’une série de dialogues que, paradoxalement, il était voué préalablement à détruire. Parce que dans le passé le CELAM a rempli la tâche de poursuivre et de démobiliser les chrétiens de la théologie de la libération, mais aujourd’hui il est devenu un espace pour la promotion de cette tradition libertaire.

Comment combines-tu ce que tu as avec les processus de construction du parti, des dynamiques auxquelles tu as participé ? Nous aimerions connaître votre évaluation, basée sur l’expérience d’un militantisme organisé, initialement dans le Parti des travailleurs. On sait que le PT eut ses origines dans des forces sociales plus importantes, dans l’Église catholique mue par le christianisme populaire et la théologie de la libération, ainsi que dans le mouvement syndical et les intellectuels de gauche, d’inspiration marxiste, qui finirent par contribuer, avec un ensemble d’idées, à la construction de ce bloc important. Quelle fut votre expérience d’engagement dans la construction du PT et qu’est-ce qui vous amena à rompre avec cette organisation pour commencer à construire le PSOL ? Peux-tu nous relater un peu le chemin pris dans ce sens ?

Nous pourrions penser que le rapport entre ce secteur du christianisme et les forces de la gauche s’est développé au Brésil de diverses manières. L’une d’entre elles survint quand des militants chrétiens participent aux fronts de lutte les plus radicaux, comme la lutte armée dans la résistance à la dictature. Ou quand ce secteur se transforme en un allié fondamental dans la défense de ceux qui sont emprisonnés et poursuivis par les dictatures militaires latino-américaines, spécialement au Brésil. Ainsi, nous avons différents modèles de rapports qui ne sont pas une forme unique de comprendre ce qui fut fait.

Si nous pensons au rôle des Dominicains, qui furent emprisonnés pour leur association avec Carlos Marighella1et l’ALN, nous avons alors une perspective. Une autre, c’est quand nous pensons à la Commission Justice et Paix, créée pour faire le travail de défense des prisonniers politiques, des processus de leurs libérations et les dénonciations contre le régime militaire, une dynamique exprimée dans l’organisation du livre Brasil. Nunca más.

Une troisième perspective, ce sont les personnes qui, en s’organisant au sein de leurs communautés, donnent un sens et une orientation aux luttes pour le centre de santé, pour l’école, pour le transport public, pour les questions écologiques – qui même si elles n’ont pas ce nom, mais se définissent comme pour les problèmes de l’environnement – dans leur quartier. De cette manière, elles aident à constituer ce que seront les noyaux de base, sur lesquels s’est constitué le Parti des travailleurs. Évidemment, ce mouvement avait une perspective très forte de justice pour les droits sociaux. Ce fut le thème principal qui les organisa. Ces chrétiens allaient des courants les plus gauchistes du PT jusqu’aux plus modérés. Il y avait des personnes dispersées tout au long de ce spectre.

Mais nous pensons que ce rapport entre chrétiens et politiques, à partir de la gauche, fait partie de ce que nous appelons les exceptions historiques, parce que traditionnellement les chrétiens tendent à bénir des gouvernements de droite – tout au moins les structures ecclésiastiques le font –, des gouvernements oppressifs, des gouvernements de domination. Néanmoins, nous avons un phénomène historique qui n’est pas nouveau, parce que depuis la constitution de l’Amérique latine, il y a eu, avec la voix prophétique de Bartolomé de las Casas et d’autres personnes, des voix exprimant une vision différente, de résistance à l’injustice. Cette singularité a une certaine permanence, mais en général c’est un secteur important, bruyant mais petit. L’exception des années 1960 et 1970, c’est que ce secteur est devenu quasi hégémonique en Amérique latine. Pardon, hégémonique peut être une exagération ; de fait, je dirais qu’il fut significatif avec une participation massive dans la région.

Par conséquent, il est évident que tout ce processus se configure autour des campagnes électorales du camp populaire, comme cela est arrivé avec l’élection de Lula au Brésil, mais aussi comme cela est arrivé dans plusieurs pays, dans la majorité des pays latino-américains.

Maintenant, évidemment, durant la constitution du gouvernement de Lula, depuis le premier Lula, les tensions commencèrent à surgir rapidement. Et les tensions les plus importantes tournaient – comme maintenant – autour de la conquête des droits sociaux. Par conséquent, toutes les politiques considérées d’urgence, d’assistance, étaient les bienvenues, parce qu’elles cadraient parfaitement avec l’imaginaire chrétien. Mais ce secteur du christianisme ne voyait pas seulement les politiques de bien-être social comme des urgences, il cherchait une transformation radicale des structures de la société.

Le processus de déception, la frustration d’un secteur du christianisme est survenue rapidement. L’un des exemples les plus importants que nous pouvons souligner, c’est l’agenda de la réforme agraire. Parce que la réforme agraire était comprise comme une priorité nationale, comme s’il y avait eu une grande révolution culturelle sur la propriété et la fonction sociale de la terre, basée sur la réforme agraire supposée devoir être amplement promue dans les premières années du gouvernement de Lula, mais cela n’arriva pas.

L’autre hypothèse envisagée était la participation populaire au gouvernement de l’État. L’idée de beaucoup était une réforme de l’État, avec le contrôle social des municipalités, le budget participatif et d’autres logiques qui mettraient le modèle de l’État brésilien avec le modèle traditionnel, en mobilisant la population pour sa transformation vers une perspective socialiste.

Ainsi, ces deux exemples d’événements qui évidemment ne sont pas arrivés et qui s’associèrent, par exemple, avec un point important, la réforme de la sécurité sociale qui réduisit les droits des travailleurs au lieu de les élargir, suscitèrent une grande déception.

Bien sûr, quand je dis cela, il est compréhensible qu’un secteur autour des chrétiens organisés s’est transformé rapidement en une voix prophétique. Je dis souvent que ce secteur du christianisme a l’idée de dénoncer l’injustice et d’annoncer une autre utopie socialiste, comme structure de sa logique de pensée, partie de l’imaginaire religieux, la dénommée prophétie.

Ainsi, il est très facile pour un chrétien de se mettre du côté de ceux qui paraissent être les victimes et de le dénoncer. Quand je dis cela, je me réfère évidemment à un secteur qui jusqu’à aujourd’hui fait partie du camp majoritaire du PT, qui continue à être composé par des chrétiens, massivement présents en son sein. Mais dans le contexte de la rupture, des personnes comme Plínio de Arruda Sampaio, avec d’autres députés chrétiens ou provenant du christianisme, furent essentielles.

Si nous examinons les noms, nous voyons qu’une partie de ces militants entrés dans la nouvelle organisation sont originaires de ce secteur du christianisme libérateur. Ici, à São Paulo, est resté Orlando Fantazzini. Mais Plínio de Arruda Sampaio et Orlando Fantazzini furent essentiels pour organiser tout un processus de consultation pour décider si nous devions rester au PT, avec toutes ses contradictions, et continuer d’insister sur la thèse de la dispute interne, et si c’était l’heure de nous constituer comme une alternative à gauche. Bien sûr, l’idée n’était pas de lutter contre le gouvernement de Lula, mais de défendre le programme historique du PT, pour le gouvernement du PT. La rupture fut un long processus, qui dura pendant une année de consultations, de débats, de négociations qui inclurent des dialogues avec des dirigeants sociaux, membres du clergé, des évêques, pour aboutir à une votation qui fut la culmination du processus où fut décidée la sortie pour constituer le PSOL.

Il est important de souligner que, dans ce processus de construction du gouvernement de Lula, dans les années 2000, le PT passa en général par un processus de rapprochement avec les secteurs évangéliques plus traditionnels. Dans ce contexte, nous ne pensions pas que c’était quelque chose de mal, au contraire c’était correct. Si nous pouvons négocier avec une partie du peuple, conservateur d’un point de vue culturel et religieux, mais sensible aux droits sociaux et disposé à aider et à construire un gouvernement de transformation, d’après une perspective socialiste, cela nous paraît assez intéressant.

En fin de compte, l’Assemblée de Dieu, l’Église universelle et d’autres comptent avec la présence des masses populaires, ce qui est important. Il est nécessaire de spécifier que cette négociation engloba les gouvernements du PT en général, pas seulement le gouvernement central de Lula, mais aussi les gouvernements locaux de São Paulo, avec Marta Suplicy, Eloy Pietá, la région ABC : ces administrations contrôlées par le PT ont initié un mouvement de dialogue, incluant la participation d’autorités, de conseillers, de députés du PT aux services évangéliques, aux réunions des évêques. Il faut signaler que la logique constituée par l’alliance du PT avec le secteur évangélique ne fut – ni n’est – pas la même logique du christianisme de libération, parce que dans ce dernier cas les bases ont aidé à construire le parti et se sont unies à ce dernier. Pour les chrétiens de base influencés par la théologie de la libération, il n’y a pas de fusion entre l’Église et le parti, parce que l’Église ne négocie pas avec le parti, les militants défendent leurs idées au sein du parti et des mouvements sociaux. Avec le mouvement évangélique, furent tenues des réunions entre les directions de l’Église et du parti, et la direction du parti se présentait au public ecclésiastique dans des événements officiels. Ainsi, il y avait une autre logique d’association.

Si nous utilisons la première thèse de Walter Benjamin, la fameuse thèse du traître et du nain, où il parle de l’importance de l’alliance entre marxisme, matérialisme historique et théologie, pour qu’une révolution puisse être victorieuse, nous voyons que, quand nous parlons des mouvements sociaux du PT, mais pas seulement dans le PT, dans les mouvements sociaux en général, tu le sais déjà, dans le MST, dans le mouvement de la lutte pour le logement, dans la lutte pour la santé et ensuite dans la participation à d’autres partis de gauche – parce que le PT ne fut pas seul à recevoir des militants issus de cette trajectoire –, nous rencontrons là une matérialisation de la première thèse de Benjamin, où un esprit, une conception théologique s’unit à un projet de société et de transformation selon la perspective du matérialisme historique.

Normalement, je dis que l’inversion de la première thèse arrive parfaitement aujourd’hui, parce qu’un secteur du fondamentalisme chrétien est associé au fondamentalisme néolibéral et avec les néofascistes, où dans les deux cas il y a une alliance historique. Mais dans les années 2000 je me suis avisé de dire que, dans l’alliance entre les secteurs du mouvement évangélique et les gouvernements progressistes du PT, du PSB, etc., il n’y avait pas d’élément d’alliance historique, mais un compromis ponctuel et spécifique.

Il existe une perception générale que, bien que le mouvement de la théologie de la libération reste très actif, le secteur protestant le plus conservateur lié à la droite est passé à l’offensive, y compris en pénétrant des gouvernements progressistes. Dans le cas du Venezuela, par exemple, l’alliance la plus forte du madurisme fut conclue avec le secteur le plus conservateur des évangéliques. Cette perception de la croissance du protestantisme existe-t-elle seulement dans les médias, ou est-elle réelle, impliquant un recul du secteur de la théologie de la libération dans le monde ?

Sans doute, il existe un phénomène de croissance dans ce secteur, qui n’est plus le secteur évangélique traditionnel, le secteur pentecôtiste. Cette croissance est évidente et elle arrive. Maintenant, les gens doivent approcher ce thème avec les nuances adéquates. L’Amérique latine et le Brésil sont très grands. Et bien sûr il existe des secteurs où la théologie de la libération s’est vidée, mais il existe aussi des secteurs de cet immense continent où la théologie de la libération continue d’être le modèle pastoral dominant. Quand nous regardons les grands centres urbains, on dit souvent : « la théologie de la libération est en crise », mais immédiatement les gens de secteurs comme Piauí, Maranhão répondent : « Crise de quoi ? De quelle crise parles-tu ? Parce que nous ne connaissons pas cette crise ».

Pour cela, il existe une variété d’opinions et de perspectives sur ce thème. Curieusement, les collègues étudient le rapport qui apparaît, vu que dans les secteurs où il y a une plus grande persécution du mouvement de la théologie de la libération, ce sont les lieux où surgissent davantage de communautés pentecôtistes ; ainsi ce rapport sociologique peut être évident, par exemple, dans une ville comme Rio de Janeiro, où le diocèse fut le bastion de la lutte contre la théologie de la libération dans toute l’Amérique latine.

Maintenant, qu’est-ce qui est plus curieux quand nous regardons la religion comme un fait social ? La vérité, c’est que – tout comme nous avons des secteurs du catholicisme qui sont fascistes, nous pouvons rencontrer d’autres secteurs pentecôtistes qui sont révolutionnaires, socialistes. Nous avons le phénomène de l’apparition de petites communautés, de dirigeants pentecôtistes charismatiques associés au mouvement de transformation radicale de la société.

Ainsi, il est évident que nous devons aborder ce thème avec plus de prudence. Et, bien sûr, dans la participation à ces gouvernements, des alliances spécifiques, basées sur des intérêts concrets, se sont construites. Dans le cas du Brésil, quasi tous les secteurs qui appuient le gouvernement de Bolsonaro ont participé activement aux gouvernements du PT.

Quand nous regardons en arrière et que nous voyons ce qui s’est passé, il est très facile pour quelqu’un de la gauche brésilienne de se souvenir des photos de la présidente Dilma Rousseff sur un camion techno avec Marcelo Crivella, un candidat qui fut évêque de l’Église universelle. Les deux protagonistes de cette image représentent une certaine union stratégique conjoncturelle, qui ne fut pas une intégration de projets sociaux. Ce qui se produisit réellement, ce fut un accord très limité et très pragmatique.

Une bonne partie des secteurs ayant participé au coup d’État contre Dilma Rousseff et ayant appuyé activement le gouvernement de Bolsonaro ont appris à participer aux institutions politiques à partir de la tentative de cooptation promue par le Parti des travailleurs dans les années 1990.

La gauche critique beaucoup Lula pour avoir conclu un concordat avec le Vatican. Je crois qu’à l’époque de Benoît XVI, il y eut plus sérieux que cela : les accords qui ne furent pas rendus publics, par exemple les traités commerciaux signés avec les gouvernements du Mozambique et d’Angola, où était incluse comme clause la nécessité de permettre la régularisation de l’accès d’Églises comme l’Église universelle dans ces pays africains. Ainsi, le gouvernement brésilien paraissait négocier avec des pays provenant de la dénommée tradition de la révolution socialiste, mais avec un agenda opposé. Bien qu’il soit nécessaire de mieux débattre du caractère des gouvernements du Mozambique et d’Angola, il était aussi certain qu’ils avaient des législations créant de nombreux obstacles à l’implantation de structures comme l’Église universelle, et le gouvernement de Lula – en plus d’agir comme ambassadeur d’entreprises brésiliennes – agit aussi comme ambassadeur de ces Églises. Nous savons que, plus tard, en Angola, une partie du patrimoine construit par ces Églises fut exproprié et leur activité interdite. Au Mozambique, la situation est un peu plus complexe.

J’ai l’impression que l’accord de ce secteur du christianisme, fondamentaliste et fasciste, avec des fascistes comme Bolsonaro et d’autres, est beaucoup plus programmatique. Ils ont cette alliance, comme la première thèse de Walter Benjamin, mais dans un sens contraire. Mais ce processus fut seulement possible après qu’ils aient gagné des espaces et une force politique dans les structures de gouvernements progressistes comme celui dirigé par le PT au Brésil.

Tu as parlé d’une certaine expectative dans le camp du christianisme de libération par rapport à des politiques de nature sociale. De fait, il n’y a pas de manière de ne pas rappeler, par exemple, le cas de Frei Betto, qui a participé directement à la construction de Fome Zero, lors du premier gouvernement de Lula. Nous considérons qu’un thème intéressant, à aborder en ce moment, est associé à la révélation des tensions, des contradictions et des disputes surgies au cœur du christianisme, autour de la question écologique. Nous considérons que cela acquiert une certaine signification, non seulement par l’encyclique Laudato Si’ du pape François, mais aussi par la construction d’un nouveau paradigme dans la sphère institutionnelle de l’Église catholique, exprimé par des initiatives centrées sur la question environnementale, par l’engagement des religieux de luttes socio-environnementales, par la décision d’affronter des questions liées à des mégaprojets de nature « progressiste » au sein du cadre du développement, comme le traitement de l’industrie minière. Nous avons une série d’expériences très intéressantes impliquant un certain repositionnement de l’Église catholique de nature écologique, en défense de notre « foyer commun ». J’aimerais en connaître un peu plus sur ta position à ce propos.

Bon, cette analyse du problème environnemental, construit comme écologique dans ces dernières années, n’est pas nouveau ici. De fait, c’est un thème qui a toujours été présent. Et si nous regardons de près, la forme dans laquelle se constitue le secteur du christianisme de libération en Amérique latine, en général, tourne autour de la lutte pour la terre, et cette lutte pour la terre n’a jamais été pour la terre en tant que marchandise, mais comme la nature, la condition, l’espace et la réalisation de la vie.

Ainsi, la dispute pour la terre a suscité des conflits en soi, depuis le début, des conflits au travers desquels les communautés organisées se sont positionnées en défense de la terre comme un cadeau de la vie, face à la terre comme entreprise capitaliste, cette dernière position étant typique de la vision des grands propriétaires.

Curieusement, ce chemin – déjà dans les années 1970 et 1980 – a suscité des expériences de critique à l’idolâtrie qui porte atteinte à la nature. Ainsi, Enrique Dussel, Alberto Moreira – qui est théologien de Goiânia – et d’autres auteurs, comme le ferait plus tard Leonardo Boff, disent que dans le capitalisme, la nature se transforme en marchandise, et comme toute marchandise elle n’a de valeur que lorsqu’elle produit un bénéfice ; quand elle ne produit pas, elle écarte toutes les autres formes de vie, comme les travailleurs.

Par conséquent, la question environnementale et écologique fait partie de la tradition de la théologie de la libération. Elle est toujours présente. Nous avons une histoire de campagnes de fraternité qui ont traité des questions écologiques, que ce soit sur la terre, l’eau, les arbres, le soin de notre foyer commun. Évidemment, avec le pape François, cela prend une autre dimension. Leonardo Boff a clarifié ce thème depuis la conférence de l’ONU à Rio en 1992. Et avec le pape François il prend plus de force. Avec le pape François, nous avons une triade. D’un côté, la nécessité de soigner le foyer commun, pas en soi, mais parce qu’il garantit la vie des pauvres, il garantit la vie de tous. D’autre part, nous avons la critique de l’économie qui tue, dans l’encyclique Evangelii Gaudium, et la critique du fascisme et du totalitarisme dans l’encyclique Fratelli Tutti. Ainsi, nous avons trois points du programme qu’une bonne partie de la gauche peut partager, sans trop de préoccupation. Cela ne signifie pas que nous commençons à partager le programme du pape, qui continue à être le pape, le dirigeant d’une institution ambiguë, qui traditionnellement et souvent s’est positionnée du côté de l’oppression et contre les luttes des opprimés. Mais sur ces points principaux cela permet un échange mutuel très intéressant.

Qu’avons-nous ? Ce repositionnement du magistère de l’Église de la part du pape François fortifie les mouvements sociaux. Et ici, je n’ai pas peur de paraître arrogant d’un point de vue chrétien, parce que les mouvements chrétiens obtiennent une force de cela. Nous savons qu’en Amérique latine, aujourd’hui, dans la majorité des cas, quand survient une lutte écologique, nous trouvons la participation de chrétiens.

La lutte contre l’industrie minière est une lutte qui a aujourd’hui un secteur spécifique de la Conférence épiscopale latino-américaine, responsable de coordonner une stratégie de résistance. Le cardinal Pedro Barreto peut être critiqué pour certaines choses au Pérou, mais dans la lutte contre l’industrie minière c’est l’un des premiers activistes. Ainsi, ce mouvement gagne de la force.

D’autres mouvements qui ne sont pas chrétiens, mais qui se sentent appelés par l’avertissement du pape François, gagnent aussi de la force. Et nous avons vu, par exemple, dans une ville comme São Paulo, de petits groupes qui ne s’organisent pas pour être chrétiens ou parce qu’ils ont lu Laudato Si’, mais parce qu’ils comprennent qu’il y a un appel urgent de notre temps et qu’ils ont déjà une sensibilité.

Curieusement, le nouveau clergé d’Amérique latine et du Brésil est un clergé conservateur, qui a donné peu d’importance à ce que dit le pape François : changer le système économique, défendre le foyer commun, soigner les plantes, contre le fascisme ils ont fermé les yeux. Le nouveau clergé est conservateur, mais c’est aussi un clergé post-moderne. Un clergé qui fait des études post-grade, une constitution d’identité subjective post-moderne, avec une référence conservatrice. Néanmoins, nous avons un phénomène culturel difficile à comprendre, parce que malgré tout cela, environ 80 % du nouveau clergé en Amérique latine est totalement ouvert aux questions écologiques, en faveur de la défense de l’environnement et sensible à ces causes. Mais ils ne font rien à ce propos, ils votent pour des candidats qui sont contre ces drapeaux. En me distanciant de ces contradictions post-modernes, j’ai aujourd’hui l’impression que notre lutte pour la justice environnementale peut être un bon canal de dialogue, y compris avec ces secteurs du christianisme qui, d’une certaine manière, sont enclins au fascisme sans l’être eux-mêmes, appuient et soutiennent l’arrivée au pouvoir de ces projets fascistes. Ce peut être l’une de nos portes les plus importantes pour le dialogue, parce qu’il s’agit d’une génération conservatrice, qui s’autodénomine conservatrice traditionaliste, mais complètement sensible au problème écologique.

L’un des secteurs du mouvement social où la théologie de la libération a été très présente, c’est l’éducation. Au Brésil, berceau de tout le mouvement de Paulo Freire, qui a impacté l’Amérique latine, d’un bout à l’autre. Vu que dans les dernières décennies, le PT au gouvernement a eu une influence énorme, comme évalues-tu la politique éducative du PT à la lumière, précisément, de la théologie de la libération, la proposition de Freire sur les questions éducatives ? Et maintenant, avec la récente encyclique du pape sur l’intelligence artificielle, Magnifica humanitas, qui implique aussi un appel à l’attention sur le système éducatif en général, sur les possibilités de l’éducation basée sur l’usage de la technologie. Comment vois-tu ce rapport en termes de politiques publiques, ceci lié au débat théorique général associé à des politiques concrètes autour de projets pour l’émancipation des pauvres ? C’est-à-dire l’éducation qu’ils reçoivent, l’accès à la technologie, quelle technologie apprennent-ils à utiliser, quelle technologie ils utilisent.

La question est bonne et large. Quant à la connexion entre l’éducation et la perspective de Paulo Freire, j’ai travaillé sur l’idée que nous pouvons seulement comprendre ce que Paulo Freire a pensé sur sa proposition d’éducation si nous la situons au sein de ce groupe social qu’est le christianisme de la libération. Ainsi, méthodologiquement, en me situant dans la ligne de la pensée de notre camarade Michael Löwy, je dis que Paulo Freire est une expression du christianisme libérateur. Bien qu’il ne soit pas théologien, Freire élabore une théorie présentant plusieurs éléments de cette cosmovision. Selon ce point de vue, Paulo Freire est devenu la grande figure de contradiction de notre temps. Il génère la contradiction, jusqu’au point où l’extrême-droite l’accuse de deux choses : premièrement de quelque chose de vrai et deuxièmement de quelque chose de faux. Une chose est sûre : l’éducation de Paulo Freire conduit à la transformation de la société selon une perspective socialiste. C’est certain, bien qu’il ne soit pas bolchévik comme ils disent, mais dans un sens plus large. Ce qui est absolument faux, c’est l’affirmation de culpabiliser le système et la pédagogie de Paulo Freire comme responsable de l’échec de l’éducation au Brésil. C’est extrêmement faux, parce que la proposition de Freire n’a jamais été appliquée comme un système d’éducation publique, comme une orientation de ce système, même pas quand il était secrétaire à l’éducation de la ville de São Paulo. Parce que l’un des principes de Paulo Freire était que la démocratie devait s’exercer dans les écoles et que celles-ci avaient le droit de choisir leur perspective pédagogique. Cette dualité mène quelques personnes au Brésil à croire, de fait, que l’éducation publique fonctionne mal à cause de la théorie de Paulo Freire. C’est un point.

Un autre point, contradictoire, c’est que les politiques développées au Brésil par tous les gouvernements antérieurs, y compris ceux du PT et ceux qui ne l’étaient pas, ont avancé une perspective assez différente de la proposition de Paulo Freire. Parfois, nous avons eu quelques projets se rapprochant un peu de la proposition de Paulo Freire. Mais, en général, la politique publique brésilienne a avancé au sein de ce que proposaient les cadres de la réforme entrepreneuriale internationale. En d’autres termes, ce qu’a proposé le marché pour l’éducation s’est fait au Brésil avec un visage social, avec une petite apparence de citoyenneté inclusive.

Maintenant, ce thème de l’éducation est aussi important dans ce contexte qu’il a mené à des ruptures comme celle de Frei Betto. À un certain moment, des personnes très proches du mouvement étaient aussi proches du gouvernement de Lula, par exemple Gilberto Carvalho et Frei Betto, tous deux venant de cette même tradition du christianisme de libération. Gilberto Carvalho continue d’occuper des postes proches du président Lula, alors que Frei Betto s’en est écarté. Quelle est la principale raison pour laquelle Frei Betto a quitté ce programme ?

Il a pensé que les politiques de Fome Zero, pour combattre la faim, devaient être associées à des politiques d’éducation populaire, avec la constitution de comités citoyens au travers de processus éducatifs. Et cela ne figura jamais à l’agenda gouvernemental. Cela apparut seulement durant la campagne électorale, mais dans les politiques publiques nous n’avons jamais eu une initiative en ce sens.

Aujourd’hui, Frei Betto conseille le gouvernement cubain sur la constitution et l’organisation du mouvement d’éducation populaire, la constitution des comités, ce qui est basiquement la proposition faite pour le Brésil dans ce contexte, mais ici il n’y avait pas d’espace. Ainsi, l’un des points d’immobilisation, peut-être le plus important de la rupture de Frei Betto avec le gouvernement de Lula, se base sur la perspective de ne pas permettre la mise en œuvre d’un processus éducatif large, du point de vue de Freire, mobilisant la population pour construire la société que nous désirons.

Et qu’en est-il de l’encyclique papale sur l’intelligence artificielle ?

Cette encyclique offre, une fois de plus, une conception très intéressante de l’éducation, parce qu’elle situe celle-ci comme discernement. Ce qui apparaît maintenant dans l’encyclique du pape Léon est déjà perceptible, d’une certaine manière, dans les discours prononcés par le pape François.

Bien que le pape François fasse peu de référence directe à Paulo Freire, la pensée de celui-ci apparaît dans quelques passages. Nous savons qu’à un certain moment de la vie de Bergoglio, avant de devenir archevêque et cardinal, il a vécu un moment de très forte tension avec la Compagnie de Jésus et il fut envoyé en exil. C’est dans ce contexte que les communautés de base présentent Paulo Freire et la pédagogie des opprimés à Bergoglio.

Plus tard, il développera une forme de penser, dans laquelle un dialogue avec la pensée de Freire est évident. Dans cette théorie, que le pape François présente dans ses documents, le processus éducatif ne se voit pas comme la transmission d’idées, en relevant le fait qu’il ne suffit pas d’avoir une idée correcte si nous ne savons pas ce que nous faisons avec celle-ci. Il ne suffit pas de savoir que la consommation de tel produit cause une crise environnementale, si je veux ce produit et qu’il fait partie de mes plus profondes aspirations.

Ainsi, face à cela, François propose le discernement, qui réapparaît maintenant comme l’axe structurant la nouvelle encyclique du pape Léon qui, plus que jamais, la situe en opposition aux mouvements conservateurs, qui proposent de mettre l’être humain au centre.

L’humanité magnifique est précisément un contrepoint, non seulement au secteur fondamentaliste chrétien, mais au secteur fondamentaliste du fascisme, qui considère seulement une partie de l’humanité comme magnifique et tout le reste comme une scorie. D’une certaine manière, à mon avis, c’est très important, parce que le fascisme suit la même idée ayant une certaine affinité avec la religion, l’idée de la réforme des êtres humains, la construction d’un homme nouveau.

Le fascisme propose toujours de construire un homme nouveau et une nouvelle femme. Et tous ces courants – comme ceux que nous pouvons voir maintenant, Trump, Marine Le Pen, Bolsonaro – ont l’idée de reconstruire l’être humain comme tel. Et dans cette construction, on trouve finalement le processus éducatif le plus fondamental, y compris au-delà des systèmes scolaires.

Et je crois que ce que propose là le pape Léon n’est pas suffisant, nous avons besoin d’approfondir ce qui est un contrepoint. Un contrepoint comme celui-ci : l’être humain a besoin d’être réformé, mais ce n’est pas une réforme qui transforme certains en humains meilleurs et d’autres en inférieurs, mais qui reconnaît l’humanité magnifique que toute humanité possède sans aucune logique de méritocratie.

Alan, pour conclure, nous voulons souligner qu’en ce moment nous affrontons une énorme croisée des chemins politique au Brésil. Bien que reconnaissant les limites vécues sous le mandat du Parti des travailleurs et des gouvernements sociaux-libéraux, de conciliation de classe et de coalition, nous sommes sûrs qu’une victoire de toute expression du néofascisme brésilien signifie, sans doute, l’aggravation des maux sociaux, des conditions de vulnérabilité par lesquelles passe et a toujours passé notre classe dans notre pays. L’élection de Lula paraît urgente et nécessaire. En ce sens, nous aimerions t’écouter un peu sur ce que tu considères comme des agendas programmatiques, les questions importantes que doit assumer et que l’on doit attendre d’un futur gouvernement.

Je sors de ma bibliothèque, pour le relire, un matériel écrit il y a quelque temps [il montre un livre]. Je crois que nous devrions poser quelques défis dans le débat public actuel, non seulement pour la campagne électorale. Ces questions devraient être présentes dans cette dispute sur les imaginaires publics, qui nous mettent en opposition ouverte au projet du fascisme bolsonarien, des Fujimori ou d’Espriella, peu importe lesquels nous analysons en Amérique latine, où nous rencontrons ces problèmes.

L’un d’eux, c’est la logique du mérite, qui doit se combattre avec décision. Pour les chrétiens, l’inspiration chrétienne est la logique de la grâce, la logique que les personnes ont leur dignité parce que ce sont des personnes, quoi qu’elles fassent, personne ne mérite ni plus ni moins. C’est l’un des enseignements théologiques chrétiens qui remontent à l’origine du christianisme et qui sont maintenant pervertis, investis dans la méritocratie. Par conséquent, nous devons combattre cette logique d’un point de vue théologique.

La seconde idée, c’est la rébellion contre les droits humains promue par les néofascistes. Ceux-ci veulent en finir avec l’égalité entre les personnes. L’idée de l’égalité radicale entre les personnes est aussi la défense de la dignité humaine fondamentale et fait partie d’une certaine tradition humaine. Par conséquent, nous avons besoin de cette rébellion contre ceux qui nient les droits humains.

La troisième chose, c’est que d’un point de vue théologique l’idée de cette piété agressive est contradictoire avec le programme du néofascisme. Curieusement, ces gens parlent au nom de Dieu, défendent les valeurs du christianisme – la paix et l’amour –, mais chaque fois qu’ils le font c’est agressivement contre quelqu’un : ils tentent toujours de détruire l’autre, d’éliminer quelqu’un, que ce soit une personne trans, une féministe ou un lutteur du mouvement social. Ainsi, nous avons besoin d’être capables de démontrer que cette agressivité n’est pas une expression de compassion, mais la canalisation de la frustration et de l’agressivité résultant du système capitaliste lui-même. L’unique réponse à cette frustration et à cette agressivité qui renforce le mouvement néofasciste, c’est la force de la sensibilité sociale, la solidarité et la compassion.

Maintenant, ce qui devient plus dangereux, c’est la notion néofasciste de destruction rédemptrice, mobilisant l’imagination chrétienne d’après une logique pervertie. Quelle est l’idée de destruction rédemptrice ? Si une catastrophe climatique se produit, mieux vaut qu’elle survienne, parce que sans destruction générale il n’y a pas de possibilité pour Dieu de reconstruire la société. Ainsi, ils vendent l’idée, ils annoncent la destruction comme si c’étaient « de bonnes nouvelles » pour les pauvres, pour le peuple. Ici, la « bonne nouvelle » est un jeu de mots avec l’Évangile. On peut le voir dans le cinéma étatsunien, imaginant la destruction du monde de nombreuses manières, pour mener les gens à dire : il est plus facile d’imaginer la destruction du monde par des météorites, des extraterrestres, des inondations, des requins, des dauphins assassins que d’imaginer la fin du capitalisme.

Mais ce n’est pas le point essentiel, à mon avis ils mobilisent une interprétation déformée du langage apocalyptique, pour annoncer que le mal est le bien, que la destruction peut être la construction. Et nous devons dire que c’est une idolâtrie, une image fausse de Dieu. Parce que l’image de Dieu, le propre sens de la mentalité apocalyptique, c’est que seulement par la justice, la miséricorde et la compassion on peut construire une autre société.

Ainsi, pour moi, cette dispute de l’imaginaire implique des aspects théologiques et politiques. Maintenant, je crois évidemment, en ce qui concerne la politique publique, que nous avons quelques questions fondamentales à défendre. La question de la réforme agraire ne sortira jamais de l’agenda en Amérique latine, parce que la terre, une fois de plus, est un lieu en dispute, pour la production d’aliments et comme source de vie sans pesticide.

Le thème de l’écologie continue d’être le nôtre, notre grande différence. Évidemment, nous participons corps et âme à la campagne de réélection du président Lula, mais nous sommes radicalement en désaccord avec la politique environnementale appliquée. Par conséquent, la politique environnementale continue d’être l’un de nos talons d’Achille.

D’autre part, les mouvements sociaux de l’Église proposent comme initiative importante le débat sur le rôle du logement. Aujourd’hui, se termine la Campagne de la Fraternité sur le thème fraternité et logement. Nous tentons de construire des mouvements populaires pour reconstruire les mouvements luttant pour le logement dans tout le Brésil, parce que le logement nous permet de penser aux conditions de vie et à la dignité, de quelque modèle familial que nous imaginons, et nous permet de débattre l’occupation des villes face à la logique du capital et de la spéculation financière. Malheureusement, jusqu’à maintenant, le logement a été traité par le gouvernement de Lula selon la logique commerciale, qu’elle soit financée par des prêts ou par des contrats avec de grands investisseurs.

Ainsi, la lutte pour la terre, pour le logement et pour l’écologie nous associe à la discussion sur la transition d’emplois face aux nouvelles technologies et à l’intelligence artificielle. Ce n’est pas un programme nouveau, c’est un programme antique que le pape François a traduit avec quatre t : toit, travail, terre et technologie. Quatre axes principaux autour du problème écologique.

Merci Alan, courage dans la lutte.

Propos recueillis par Gustavo Seferían, Luis Bonilla-Molina et Israel Dutra.

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