Je dois des excuses à nos lecteurs et à Danielle, car ce matin, je ne me suis pas acquitté de ma tâche comme j’aurai dû le faire. A l’heure où est envoyée la newsletter, je n’avais publié qu’un texte, et je finis à peine à 14h30 un long travail sur ce texte théorique de Franz Mehring très complet, passionnant, mais dont certains passages m’ont été difficiles. Franz Mehring (1846-1919) était un journaliste, historien et théoricien marxiste allemand, connu pour son engagement dans le Parti social-démocrate allemand et son opposition à la Première Guerre mondiale aux côtés de Rosa Luxemburg. Il a échappé à la répression et à l’assassinat qui ont frappé Rosa Luxembourg et Karl Liebknecht en janvier 1919, mais très affecté par cette répression intense, il meurt lui aussi à la fin de ce mois. Ce texte donne une explication détaillée de l’articulation dialectique qui relie le développement des idées et celui des forces productives. Cette articulation dialectique est exposée dans le développement du matérialisme historique (2ème partie du texte) avec nombres d’exemples particulièrement frappants, y compris dans le développement des sciences et techniques, mais également dès la première partie du texte, celle qui expose les conditions d’apparition de cette théorie philosophique, ses prémices et les objections historiquement rencontrées à son émergence. C’est cette première partie, qui m’a semblée la plus ardue, mais également la plus féconde, dans l’articulation historique dans laquelle nous sommes, environ 180 ans après les premières formulations par Marx et Engels de cette science historique. L’exposé qui nous est donné ici montre en effet que le matérialisme historique n’est pas une théorie abstraite et générale qui rattacherait seulement par « grandes phases » le développement des idées au développement des forces productives et aux contradictions que celui-ci fait naître dans l’organisation des rapports de production. « Le matérialisme historique aborde chaque partie de l’histoire sans aucun préjugé ; il l’étudie simplement de ses fondations à son sommet, en remontant de sa structure économique à ses conceptions spirituelles.« , nous dit Mehring. Et il le montre en l’appliquant à des sujets aussi divers et spécifiques que la découverte de l’Amérique, le développement de l’arme à feu, … ou aux évolutions philosophiques elle-mêmes, comme l’invention du matérialisme historique ou le rejet final, par la bourgeoisie de la pensée de Hegel, même sous sa forme idéaliste : « Le matérialisme historique nie si peu les forces idéales qu’il les examine jusqu’à leurs racines, afin de fournir l’éclairage nécessaire sur la manière dont les idées développent leur puissance. Certes, les hommes font leur histoire, mais la manière dont ils la font dépend, en tout cas, de la clarté ou de l’obscurité avec laquelle ils se représentent le lien matériel entre les choses. Car les idées ne surgissent pas du néant ; elles sont le produit de processus sociaux de production ; et plus une idée reflète fidèlement ce processus, plus elle est puissante. » Mehring nous convie donc à examiner l’ensemble de l’évolution des idées depuis près de deux siècles « de ses fondations à son sommet » et à remonter « de sa structure économique à ses conceptions spirituelles. » Ce travail est plus particulièrement à poursuivre pour l’évolution des 80 dernières années, de la stabilisation du capitalisme occidental après la seconde guerre mondiale, au néo-libéralisme / néo-colonialisme, jusqu’à la crise actuelle, sans négliger des mouvements d’idées qui peuvent sembler idéalistes, comme par exemple la résurgence presque simultanée du réformisme depuis 50 ans dans le monde occidental impérialiste et de formes nationalistes ou religieuses y compris au sein de pays qui questionnent et affrontent cette domination impérialiste sur le monde. Comme nous le montre Mehring, la supériorité du matérialisme historique ne doit pas nous mener à regarder avec mépris ces résurgences idéalistes mais à chercher à les éclairer « jusqu’à leurs racines ». Le travail que nous avons accompli sur ce blog et à travers notre ouvrage sur le monde multipolaire en est bien sûr un début mais la complexité des phénomènes de transformations auxquels nous assistons en nécessite certainement un prolongement. (Note de Franck Marsal pour Histoire&Société).

02/10/2023 Le kiosque à journaux de la Révolution

L’ouvrage fondamental de Franz Merhring , « La Légende de Lessing », paru en 1895, constitue une analyse majeure de la critique et de la culture littéraires marxistes. Parmi les nombreuses contributions substantielles de Merhring au canon du marxisme (et à la libération de notre classe), cet essai a contribué à définir la critique littéraire et les études culturelles, marxistes ou non, qui ont suivi. D’une grande richesse, même au-delà de son sujet, l’œuvre de Merhring, loin d’être un dilettante, est un classique non seulement de la critique littéraire, mais aussi de la littérature en général. Indisponible en anglais pendant des décennies, elle a fait l’objet d’une traduction abrégée, mais dense, publiée par le Critics Group en 1938, dont le texte intégral est accessible en ligne (lien ici). Toutefois, cette traduction de 1938 omettait la longue et importante introduction de Merhring – presque la moitié de la longueur de l’essai lui-même – qui encadre et définit l’approche matérialiste historique qui sous-tend l’analyse de Lessing, en retraçant ses origines intellectuelles. Quelles que soient ses anachronismes et les interprétations depuis lors dépassées, notre camarade, d’un talent remarquable, nous a offert une explication, souvent exemplaire, du processus matérialiste historique, de ses origines intellectuelles et pratiques, et de l’outil puissant qu’est l’analyse culturelle. Mehring était avant tout un révolutionnaire, et il a forgé cette approche comme une arme dans la lutte des classes. Le tout avec des qualités littéraires qui confirment à la fois sa compréhension du sujet et l’art de son interprétation. Publié initialement en feuilleton en anglais dans les premiers numéros de la revue « New International » de Max Shachtman, après la dissolution du SWP, dans une version légèrement abrégée reproduite ci-dessous. L’essai complet n’a été publié en anglais qu’en 1975 par New Park et est disponible en ligne ici. Un ouvrage brillant, habile, substantiel et vivement recommandé.

« À propos du matérialisme historique » (1895) par Franz Mehring, extrait de New International, vol. 7, n° 5, 6, 8, juin, juillet, septembre 1941.

(NOTE DE L’ÉDITEUR : L’extrait suivant est tiré d’un essai de Franz Mehring paru en introduction à la « Légende de Lessing », édition allemande de 1895, dans la collection International Bibliothek – Dietz Verlag. Cet essai traite des débats philosophiques de l’époque et, si certains passages peuvent paraître datés aujourd’hui, l’ensemble reste d’une grande actualité. D’autres extraits de cet essai, inédit en anglais, paraîtront dans les prochains numéros de The New International.)

Le monde bourgeois actuel s’oppose tout autant au matérialisme historique qu’il s’opposait, il y a une génération, au darwinisme et, il y a une demi-génération, au socialisme. Il le calomnie sans le comprendre. Il a fini par admettre, non sans peine , que le darwinisme est différent d’une simple « théorie simiesque » et que le socialisme aspire à autre chose qu’à un « partage des richesses » ou à « s’approprier sans scrupules les fruits de mille ans de culture ». Mais le matérialisme historique se prête encore parfaitement à être discrédité par des formules simplistes et faciles, du genre : « c’est une pure invention de deux démagogues talentueux ».

En réalité – et naturellement –, l’étude matérialiste de l’histoire est soumise aux mêmes lois dynamiques de l’histoire qu’elle engendre. Elle est un produit du développement historique ; même les plus grands génies des époques précédentes n’auraient pu l’imaginer. Ce n’est qu’à un certain stade de son évolution que l’histoire de l’humanité a pu révéler son mystère.

« Alors que la découverte des forces motrices de l’histoire était totalement impossible à toutes les époques précédentes, en raison des interconnexions complexes et secrètes avec leurs effets, notre époque a tellement simplifié ces interrelations que le problème peut être résolu. Depuis l’établissement de la grande industrie, donc au moins depuis la paix européenne de 1815, il n’est plus un mystère pour personne en Angleterre que toute la lutte politique pour l’hégémonie s’est articulée autour de deux classes : l’aristocratie foncière et la bourgeoisie. En France, le même fait est devenu visible avec le retour des Bourbons ; les historiens de la Restauration, de Thierry à Guizot, Mignet et autres, l’ont déclaré comme étant, avant tout, la clé de compréhension de l’histoire de France depuis le Moyen Âge. Et depuis 1830, la classe ouvrière, le prolétariat, est reconnue comme le troisième acteur de la lutte pour l’hégémonie dans les deux pays. Les relations ont été tellement simplifiées qu’il faudrait fermer les yeux pour ne pas voir, dans la lutte des trois grandes classes et dans le conflit… de leurs intérêts, le moteur de l’histoire moderne, du moins dans les deux pays les plus avancés.« 

Ainsi parle Engels au sujet de cette période charnière de l’histoire qui a fait naître chez Marx et chez lui la notion de matérialisme historique. On peut se faire une idée de la manière dont cette conception a été développée par la suite en lisant Engels lui-même. (Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande)

Ce qu’ont fait Marx et Engels

L’œuvre de Marx et d’Engels repose entièrement sur le matérialisme historique ; c’est sur ce fondement que reposent tous leurs écrits. Faire croire que ces deux hommes n’auraient fait que quelques incursions sporadiques dans la science historique pour établir une théorie de l’histoire nourrie depuis l’enfance relève purement et simplement de la pseudo-science bourgeoise. Le Capital, comme Kautsky l’a déjà souligné, est avant tout une œuvre historique, et, de par son matériau historique, il est comparable à une mine de trésors en grande partie encore inexploitée. De même, il faut affirmer que les œuvres d’Engels sont incomparablement plus riches en contenu qu’en volume ; qu’elles recèlent une quantité infiniment supérieure de matière historique à ce que la sagesse académique de l’école pourrait imaginer, une école qui découvre, peut-être, deux phrases incomprises ou délibérément mal interprétées par les esprits superficiels, et se demande ensuite si elle n’a pas mis au jour une « contradiction » ou quelque chose d’approchant.

Il serait très utile de rassembler systématiquement l’ensemble des intuitions historiques disséminées dans les écrits de Marx et d’Engels. Et assurément, cette tâche devrait être accomplie une fois pour toutes. Mais à ce stade, nous devrons nous contenter d’une indication générale de la voie à suivre, car l’enjeu ici est de dégager les principes essentiels du matérialisme historique. Et cela doit se faire davantage par la réfutation que par l’affirmation, c’est-à-dire en réfutant les objections habituelles qui lui ont été formulées.

Dans la préface de son ouvrage Zur Kritik der Politischen Ökonomie, paru en 1859, Karl Marx a, de manière aussi concise que convaincante, extrait l’essence du matérialisme historique. Il y déclare :

La conclusion générale à laquelle je suis parvenu, et qui, une fois atteinte, a constitué le fil conducteur de mes études, peut se résumer ainsi : dans la production sociale de la vie, les hommes nouent des relations définies, indispensables et indépendantes de leur volonté ; ces relations de production correspondent à un stade précis du développement de leurs forces productives matérielles. L’ensemble de ces relations de production constitue la structure économique de la société – le fondement réel sur lequel se construit une superstructure juridique et politique et auquel correspondent des formes spécifiques de conscience sociale. Le mode de production de la vie matérielle détermine le caractère général des processus sociaux, politiques et spirituels de la vie. Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, mais, au contraire, leur existence sociale détermine leur conscience. À un certain stade de leur développement, les forces productives matérielles entrent en conflit avec les rapports de production existants, ou – ce qui n’est autre que l’expression juridique de la même chose – avec les rapports de propriété au sein desquels ces forces agissaient auparavant. De formes de développement des forces productives, ces rapports se transforment en entraves. S’ensuit une période d’évolution sociale. Avec le changement de la situation économique Dès lors que la fondation se trouve établie, toute l’immense superstructure se transforme plus ou moins rapidement. Face à une telle transformation, il faut toujours distinguer la transformation matérielle des conditions économiques de production, qui peut être établie avec une exactitude scientifique, des formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques – bref, idéologiques – sous lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit et le résolvent. De même qu’un individu ne peut être jugé à l’aune de ce qu’il s’imagine être, une telle période de transformation ne peut être jugée par sa propre conscience. Au contraire, cette conscience doit plutôt s’expliquer par les contradictions de la vie matérielle, par le conflit existant entre les forces sociales de production et les rapports de production. Aucun ordre social ne disparaît avant que toutes les forces de production, pour lesquelles il existe un espace suffisant, ne se soient développées ; et de nouveaux rapports de production, supérieurs, n’apparaissent jamais à sa place avant que les conditions matérielles de leur existence n’aient mûri au sein de l’ancienne société. C’est pourquoi l’humanité ne se préoccupe toujours que des problèmes qu’elle peut résoudre, car, à y regarder de plus près, on constate toujours que les problèmes n’émergent que là où les conditions matérielles de leur solution existent déjà. Du moins, elles sont en cours de formation. Dans leurs grandes lignes, les modes de production asiatique, antique, féodal et bourgeois moderne peuvent être désignés comme des époques progressives de la formation économique de la société. Les rapports de production bourgeois constituent la dernière forme antagoniste du processus social de production, antagoniste.Non pas au sens d’une opposition individuelle, mais d’une opposition née des conditions sociales de vie des individus. Cependant, les forces productives qui se développent au sein de la société bourgeoise créent simultanément les conditions matérielles de la résolution de cette opposition. L’histoire primitive de la société humaine s’achèvera avec cette formation sociale.

Le Manifeste du Parti communiste

En ces quelques mots se trouve énoncée la loi du mouvement de l’histoire humaine, dans sa profondeur transparente et avec une clarté exhaustive, dont on ne trouve l’égal dans aucune autre littérature. Et il faut vraiment être professeur de philosophie à l’université, dans l’excellente ville de Leipzig, pour y trouver, avec M. Paul Earth, des « termes et images indéfinis », des formulations d’états et de dynamiques sociales très vagues et assemblées de manière superficielle. Mais dans la mesure où les hommes sont les porteurs de ce développement historique, Marx et Engels l’ont déjà décrit ainsi dans le Manifeste du Parti communiste de 1848 :

« L’histoire de toutes les sociétés précédentes a été l’histoire de la lutte des classes. »

« Hommes libres et esclaves, patriciens et plébéiens, seigneurs et serfs, maîtres de guilde et compagnons ; bref, oppresseurs et opprimés se sont opposés l’un à l’autre de manière constante, dans un combat tantôt caché, tantôt ouvert, un combat qui s’est terminé à chaque fois par une transformation révolutionnaire de toute la société, ou par la destruction commune des classes en conflit. »

« Aux époques les plus reculées de l’histoire, on constate presque partout une organisation complète de la société en différentes classes, une gradation multiple en rangs sociaux. Dans la Rome antique, on trouve des patriciens, des chevaliers, des plébéiens, des esclaves ; au Moyen Âge, des seigneurs féodaux, des vassaux, des maîtres de guilde, des compagnons, des serfs, et au sein de presque chacune de ces classes, là encore des gradations spécifiques. »

« La société bourgeoise moderne, née des ruines de la société féodale, n’a pas fait disparaître les antagonismes de classe. Elle a seulement instauré de nouvelles classes, de nouvelles conditions d’oppression, de nouvelles formes de lutte à la place des anciennes. »

« Notre époque, l’époque de la bourgeoisie, se distingue toutefois en cela qu’elle a simplifié les antagonismes de classe. La société, dans son ensemble, se divise de plus en plus en deux grands camps hostiles, en deux grandes classes qui s’affrontent : la bourgeoisie et le prolétariat. »

S’ensuit la description bien connue de la manière dont la bourgeoisie, d’une part, et le prolétariat, d’autre part, doivent évoluer chacun selon leurs conditions historiques d’existence – une description qui a brillamment résisté à l’épreuve de près d’un demi-siècle, marqué par des transformations sans précédent. Suit la démonstration du pourquoi et du comment le prolétariat vaincra la bourgeoisie. Avec l’abolition des anciennes conditions de production, le prolétariat met fin aux antagonismes de classe, aux classes en général, et donc à sa propre domination en tant que classe. « À la place de l’ancienne société bourgeoise, avec ses classes et ses antagonismes de classe, apparaît une association où le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous. »

Il convient également de citer les paroles prononcées par Engels devant la tombe ouverte de son ami :

« De même que Darwin a découvert la loi de l’évolution dans la nature organique, Marx a découvert la loi de l’évolution dans l’histoire humaine ; les faits simples, jusqu’alors dissimulés sous des élucubrations idéologiques, selon lesquels les hommes doivent avant tout manger, boire, se loger et se vêtir avant de pouvoir étudier la politique, la science, l’art, la religion, etc. ; que la production des moyens matériels immédiats de la vie, et par conséquent le niveau réel de développement économique d’un peuple à un moment donné, constituent les conditions fondamentales à partir desquelles se sont développées les organisations de l’État, les idées de justice, l’art et les notions religieuses de ce peuple et en fonction desquelles elles doivent donc être expliquées ; et non l’inverse, comme cela a été le cas jusqu’ici. »

Marxisme et historico-romantiques

Avant tout, cette idée est un simple fait, au sens où l’entendait Ludwig Feuerbach : « C’est une caractéristique propre au philosophe de ne pas être professeur de philosophie. Les vérités les plus simples sont toujours celles qui parviennent en dernier à l’être humain. » Feuerbach fut le chaînon manquant entre Hegel et Marx ; mais il dut interrompre son chemin en raison des difficultés du contexte allemand. Il considérait encore la « découverte des vérités » comme un processus purement idéologique. Pourtant, Marx et Engels n’ont pas « découvert » le matérialisme historique de cette manière. Les calomnier par pure bienveillance, en prétendant qu’ils l’avaient inventé, reviendrait à leur faire autant de tort que de présenter cette affirmation comme une insulte, car cela reviendrait à réduire, même avec les meilleures intentions, la conception matérialiste de l’histoire à une simple fantaisie intellectuelle. De plus, la véritable renommée de Marx et Engels réside dans le fait qu’ils ont apporté, par le biais du matérialisme historique, la preuve la plus éclatante de sa vérité. Ils connaissaient non seulement la philosophie allemande, comme Feuerbach, mais aussi la Révolution française et l’industrie anglaise. Ils ont percé le mystère de l’histoire humaine, alors même que cette tâche n’avait guère été assignée à l’humanité, alors même que les conditions matérielles de sa résolution étaient encore en train de se former. Et ils se sont révélés être des penseurs de premier ordre, en ce qu’ils ont décelé, il y a près de cinquante ans, des traces encore ténues de ce que la science bourgeoise de toutes les nations n’a pas encore été capable de saisir, mais qu’elle n’a, tout au plus, qu’entrevu ici et là, malgré l’abondance actuelle de preuves irréfutables.

L’inefficacité de cette méthode d’élaboration d’une proposition théorique particulière est illustrée par un exemple remarquable, d’une clarté extraordinaire, qui semble concorder, tant dans sa pensée que dans son expression, avec le savoir scientifique acquis par une étude approfondie de l’évolution historique. Nous sommes redevables au professeur Hugo Brentano de la démonstration de la proximité entre l’école historique romantique et la conception matérialiste de l’histoire, notamment grâce à sa référence à la position de Lavergne-Peguilhen, que voici :

« Peut-être la science de la société, en tant que telle, a-t-elle peu progressé jusqu’à présent parce que les formes économiques n’ont pas été suffisamment distinguées ; parce qu’on n’a pas compris qu’elles constituent les fondements de l’organisation de la société et de l’État, pris dans leur ensemble. On n’a pas remarqué que la production, la distribution des produits, la culture et sa diffusion, la législation étatique et la forme de l’État tirent leur contenu et leur évolution entièrement des formes économiques ; que ces facteurs sociaux, d’une importance capitale, découlent tout autant des formes économiques et de leur gestion appropriée que le produit de la coopération réciproque des forces génératrices ; et que, là où l’on découvre des maux sociaux, ceux-ci trouvent généralement leurs racines dans les contradictions entre les formes sociales et étatiques. » (Lavergne-Peguilhen, Die Bewegungs- und Produktionsgesetze)

Ce texte fut écrit en 1838 par un représentant renommé de l’école historico-romantique, celle-là même que Marx, dans les <i>Annales franco-allemandes</i>, soumit à une critique si cinglante. Or, si l’on néglige le fait que Marx ne fait pas découler la production et la distribution des produits des formes de l’économie, mais, au contraire, les formes de l’économie de la production et de la distribution des produits, alors il apparaît, à première vue, qu’il a plagié la théorie matérialiste de l’histoire de Lavergne-Peguilhen.

Le féodalisme et les historico-romantiques

Cependant, se pose la question de la « gestion appropriée ». L’école historico-romantique était une réaction contre l’économie nationale bourgeoise, qui expliquait le mode de production des classes bourgeoises comme le seul conforme à la nature et les formes économiques de ces classes comme des lois naturelles éternelles. Le romantisme historique, défendant les intérêts des Junkers, s’est opposé à ces exagérations et à la glorification patriarcale du rapport de dépendance économique entre propriétaires et serfs ; il a opposé aux aspirations de l’école libérale à la liberté politique l’idée que la véritable constitution d’un peuple ne résidait pas dans deux textes : la loi et une constitution, mais dans les rapports de pouvoir économiques ; en l’occurrence, la relation maître-serf héritée de l’époque féodale. La lutte théorique entre l’économie nationale bourgeoise et le romantisme historique était le reflet idéologique de la lutte des classes entre bourgeois et Junkers. Chacune des deux forces expliquait les modes de production et les formes économiques approuvés par sa classe comme des lois naturelles éternelles et immuables. Que les économistes libéraux vulgaires se soient davantage tournés vers des illusions abstraites, et les romantiques historiques vers des faits brutaux, que les premiers aient eu un caractère plus idéaliste, les seconds plus matérialiste, découlait simplement de la différence de stade de développement historique des deux classes en conflit. La bourgeoisie aspirait pour la première fois à devenir la classe dominante et, par conséquent, concevait son futur pouvoir comme un état de bonheur universel. Le Junker, déjà classe dominante, devait se contenter de la glorification romantique de la relation économique de dépendance sur laquelle reposait son pouvoir.

C’est précisément à cette glorification que vise la proposition de Lavergne-Perguilhen. Il entend ainsi affirmer que les formes féodales de l’économie doivent constituer le fondement, dans son ensemble, de l’organisation de l’État et de la société ; c’est d’elles que doivent découler la forme de l’État et sa législation. Si la société s’en écarte, elle s’en trouve malade. Lavergne-Perguilhen ne cache pas ses intentions dans les conclusions qu’il tire de sa proposition. Il distingue trois formes d’économie, qui se sont historiquement succédé et sont aujourd’hui « confondues » : l’économie de la force, l’économie de l’intérêt et l’économie monétaire, auxquelles correspondent les formes d’État : despotisme, aristocratie, monarchie, et les sentiments moraux : crainte, amour, intérêt personnel. L’économie de l’intérêt, l’aristocratie, ou, pour l’appeler par son nom, le féodalisme, c’est l’amour. « L’échange matériel de services mutuels », écrit littéralement Lavergne-Péguilhen, « est avant tout la source de l’amour et de l’attachement. » Mais de même que l’histoire a jadis succombé à l’idée perverse d’obscurcir cette source et de « brouiller » les formes étatiques, Lavergne-Péguilhen, à sa suite, souhaite brouiller les formes étatiques, naturellement dans l’idée d’une « gestion appropriée ». L’aristocratie devrait gouverner la « communauté » avec le pouvoir que les membres les plus riches et les plus instruits de la communauté devraient exercer à la fois comme législateurs et comme administrateurs sur la grande foule des camarades, jouissant de la citoyenneté. « Il devrait en outre subsister une certaine dose de despotisme », qui « même sous sa forme dissolue ne saurait guère détruire les pouvoirs de la société autant que la tyrannie de la loi », et de même, une certaine dose de monarchie, mais sans « intérêt personnel », et de surcroît, « embrassant de son point de vue élevé les intérêts de tous avec un égal amour ».

On comprend aisément ce que souhaite Lavergne-Peguilhen : la restauration du pouvoir féodal et « du roi absolu, s’il veut bien faire sa volonté ». Son œuvre a déjà été critiquée par le Manifeste du Parti communiste, dans son jugement sur le socialisme féodal : « parfois, elle touche la bourgeoisie en plein cœur par sa critique acerbe et spirituelle, mais elle est toujours ridicule dans son effet, car elle témoigne d’une incapacité totale à saisir les enjeux de l’histoire moderne ». La seconde partie de cette critique s’applique davantage au romantisme allemand que la première. Le renversement du féodalisme par la bourgeoisie a considérablement aiguisé l’esprit des socialistes féodaux en France et en Angleterre, et a ainsi insufflé en eux la sombre prémonition que « l’ancienne espérance d’une future restauration était devenue impossible ». Mais le féodalisme allemand, et en particulier prussien, qui était encore vivant, gardait le manuel à la main et était capable d’inscrire dans ses limites, avec une vulgarité maladroite, l’étendard du féodalisme médiéval, revêtu de lieux communs moralisateurs, mais encore sain, contre l’invasion de la législation Stein-Hardenberg, loin d’être radicale.

Sans rapport avec Marx et Engels

L’école romantique se caractérise par son incapacité à comprendre toute autre forme d’économie que la féodale, qu’elle ne comprend que superficiellement. Or, précisément parce qu’elle cherchait, dans son étroit intérêt de classe, à contraindre tous les aspects de la vie économique – morale, politique, religieuse, etc. – à s’inscrire dans ce cadre, elle aboutit naturellement à des propositions qui, vues de loin, ressemblent étrangement au matérialisme historique, dont elle est en réalité aussi éloignée qu’elle l’est des intérêts de classe de la science. De même que Lavergne-Peguilhen entretenait des relations avec Marx et Engels, Gerlach et Stahl en entretenaient vingt ans plus tard avec Lassalle. Gerlach, au sein de la chambre présidentielle de district prussienne, avait souvent défendu, à sa manière, la future théorie constitutionnelle de Lassalle, s’opposant ainsi à la position libérale de cette même chambre. Et pourtant, Lassalle, dans son Système des droits acquis, porta le coup de grâce scientifique à ces derniers élans du romantisme historique. Ainsi, cette école n’a rien à voir avec le matérialisme historique, ou seulement, au sens le plus lointain, dans la mesure où son idéologie de classe non dissimulée a été l’un des ferments par lesquels Marx et Engels sont parvenus à la conception matérialiste de l’histoire.

Seule cette dernière affirmation est également fausse. Cette proposition de Lavergne-Peguilhen nous parut suffisamment frappante – avant même que nous ayons pu consulter l’intégralité de l’ouvrage, aujourd’hui, à juste titre, oublié – pour que nous l’envoyions à Engels, en lui demandant si lui ou Marx avaient connu et été influencés par les auteurs de l’école romantique, tels que Marwits, Adam Müller, Haller, Lavergne-Peguilhen, etc. Engels eut la grande gentillesse de nous répondre le 28 septembre, par la voix de J. :

« Je possède moi-même un exemplaire des Mémoires de Marwits et je l’ai parcouru il y a quelques années, mais je n’y ai jamais trouvé plus que d’excellentes choses concernant la cavalerie et une croyance obstinée dans les pouvoirs merveilleux des cinq coups de fouet, lorsqu’ils sont infligés par un noble à un plébéien. En particulier, la littérature m’est restée totalement étrangère depuis 1841 et 1842. Je ne m’y suis intéressé que très superficiellement ; et je ne lui dois certainement rien. Marx fit la connaissance d’Adam Müller et de l’ouvrage de M. von Haller, La Restauration, etc., lors de son séjour à Bonn et à Berlin. Mais il exprima une répulsion naturelle pour ces imitations creuses et ampoulées des romantiques français, Joseph de Maistre et le cardinal Boland. Et s’il avait rencontré, à cette époque, des citations comme celles attribuées à Lavergne-Péguilhen, elles n’auraient pu l’impressionner, même s’il avait compris, en général, le sens des propos de ces auteurs. Marx était alors un hégélien pour qui une telle position était une hérésie absolue ; il ignorait tout de l’économie. Aussi ne pouvait-il tirer aucune conclusion d’une expression comme « Formes de l’économie », et ce passage précis, s’il l’avait connu, lui serait entré par une oreille et ressorti par l’autre, sans laisser la moindre trace. Mais je doute fort que l’on trouve dans les écrits historico-romantiques lus par Marx entre 1837 et 1841 la moindre suggestion de ce genre. Ce passage est à tous égards remarquable, bien que je souhaiterais vérifier la citation.

Je ne connais pas ce livre, et l’auteur ne m’est connu que comme un partisan de l’« école historique ». Le plus étonnant est que ceux-là mêmes qui ont dénaturé l’histoire dans le concret, tant sur le plan théorique que pratique, aient trouvé dans l’abstrait une conception concrète de l’histoire. On a peut-être pu percevoir, sous le féodalisme, comment la forme étatique découle de la forme économique, car la chose était, pour ainsi dire, si claire et si manifeste. Je dis « peut-être », car, hormis le passage cité, je n’ai jamais trouvé de raison valable justifiant que les théoriciens du féodalisme soient moins abstraits que les libéraux bourgeois. Si l’un d’eux a généralisé cette conception du lien entre la diffusion de la culture et la forme de l’État, en l’appliquant à la forme de l’économie au sein de la société féodale – et en affirmant qu’elle s’applique à toutes les formes d’économie et d’État –, comment expliquer alors l’aveuglement total de ces mêmes romantiques dès qu’il s’agissait des autres formes d’économie, de la forme bourgeoise et de la forme étatique correspondant à ses différents niveaux de développement – ​​la commune corporative médiévale, la monarchie absolue, la monarchie constitutionnelle, la République ? Or, il est difficile de concilier cela de manière cohérente. Et ce même homme, qui voyait dans la forme de l’économie le fondement de toute l’organisation de la société et de l’État, appartenait à une école pour laquelle la monarchie absolue des XVIIe et XVIIIe siècles signifiait déjà la chute de l’homme et une transgression de la véritable doctrine de l’État.« 

Il demeure néanmoins vrai que la forme de l’État résulte inévitablement de la forme de l’économie et de son « organisation appropriée », tout comme l’enfant résulte de la cohabitation d’un homme et d’une femme. Considérant la doctrine mondialement connue de l’auteur, je ne peux l’expliquer que de la manière suivante : la véritable forme de l’économie est la féodale. Dans la mesure où le mal chez les hommes conspire contre cette forme, celle-ci doit s’organiser en conséquence afin de pouvoir, dans de telles circonstances, se protéger et se perpétuer contre ces attaques ; et que la « forme de l’État », etc., puisse y correspondre adéquatement, nous ramènerait aux XIIIe et XIVe siècles. À cette époque, les meilleures et les plus belles théories historiques du monde se réalisaient pleinement. Et la généralisation de Lavergne-Péguilhen se réduit une fois de plus à son sens véritable : la société féodale produit un ordre d’État féodal.

Ainsi parlait Engels. Puisque nous avons maintenant vérifié, conformément à son souhait, cette citation et découvert dans l’œuvre exhumée de Lavergne-Peguilhen les liens exprimés ci-dessus, nous ne pouvons que le remercier sincèrement pour son interprétation remarquable dans laquelle il a correctement reconstitué tout le mastodonte féodal à partir d’un seul os.

Objections au matérialisme historique

Parmi les objections habituelles contre le matérialisme historique, outre les deux déjà réfutées, il en est une qui tient à son nom même. Idéalisme et matérialisme sont les réponses opposées au grand problème philosophique du rapport entre la pensée et l’être, à la question de savoir si l’esprit ou la nature est fondamental. En soi, ils n’ont rien à voir avec les idéaux moraux. Le matérialiste philosophe peut posséder de tels idéaux au sens le plus élevé et le plus pur, tandis que l’idéaliste philosophe n’a nul besoin de les posséder, même de loin. Mais, du fait des nombreuses années de calomnies proférées par le clergé, une idée immorale, détournée et supplémentaire s’est greffée au mot « matérialisme », laquelle a su s’insinuer de multiples façons dans les travaux de la science bourgeoise. « Le philistin entend par matérialisme la gourmandise, l’ivrognerie, la sensualité, la luxure et le luxe, l’avidité, l’avarice, la convoitise, le profit, l’escroquerie, la spéculation ; bref, tous les vices sordides auxquels il est lui-même secrètement adonné ; et par idéalisme (il entend) la croyance en la vertu, l’amour universel de l’humanité et, en général, en un « monde meilleur », dont il se vante auprès des autres, mais auquel il ne croit lui-même que tant qu’il a l’habitude de subir les lendemains de veille et les dépressions qui découlent nécessairement de ses excès « matérialistes » habituels ; c’est pourquoi il chante sa chanson préférée : « Qu’est-ce que l’homme ? Mi-bête, mi-ange. » » (Engels). Si l’on emploie ces mots dans ce sens traduit, il faut alors dire qu’aujourd’hui, le credo du matérialisme historique exige un idéalisme moral élevé, car il entraîne immanquablement pauvreté, persécution et calomnie. L’idéalisme historique, bien qu’étant l’apanage de tout carriériste ambitieux, offre la perspective la plus alléchante de toutes les fortunes terrestres, de sinécures lucratives et de tous les rangs, titres et fonctions possibles. Nous n’affirmons nullement pour autant que tous les historiens idéalistes sont animés de motifs impurs, mais nous devons rejeter catégoriquement toute souillure immorale qui aurait pu être apposée au matérialisme historique comme une insinuation sotte et honteuse.

La nature de la théorie

Ce qui est compréhensible, bien que tout aussi erroné, est la confusion entre le matérialisme de l’histoire et celui de la nature. Cette confusion occulte le fait que l’homme vit non seulement dans la nature, mais aussi en société, qu’il existe non seulement une science de la nature, mais aussi une science de la société. Certes, le matérialisme historique inclut les sciences naturelles, mais les sciences naturelles n’incluent pas l’histoire. Le naturalisme scientifique voit en l’homme une créature de la nature dotée de conscience, mais il n’examine pas comment se détermine la conscience des hommes au sein de la société humaine. Ainsi, lorsqu’il s’aventure dans le domaine historique, il se transforme en son contraire, en un idéalisme extrême. Il croit au pouvoir magique et spirituel des grands hommes qui font l’histoire. Rappelons-nous l’enthousiasme de Büchner pour Frédéric II et l’adoration idolâtre de Haeckel pour Bismarck, couplée à sa haine ridicule des socialistes. Il ne reconnaît, en général, que des aspirations idéales dans cette société humaine.

Un exemple typique de ce genre d’analyse est l’Histoire de la culture de Hellwald. Son auteur ne perçoit pas que la Réforme religieuse du XVIe siècle était le reflet idéologique d’un mouvement économique ; il affirme plutôt que « la Réforme a exercé une influence extraordinaire sur le mouvement économique ». Il ne remarque pas que les besoins du commerce suisse ont engendré des armées permanentes et des guerres commerciales ; il prétend plutôt que « c’est l’amour croissant de la liberté qui a créé les armées permanentes et, aussitôt, de nouvelles guerres ». Il ne comprend pas la nécessité économique de la monarchie absolue aux XVIIe et XVIIIe siècles ; il s’interroge plutôt : « on peut démontrer que le despotisme d’un Louis XIV, le régiment de favoris et de courtisanes de la cour n’auraient jamais été possibles si le peuple s’y était opposé, car, en dernier ressort, tout pouvoir lui appartient ». Et ainsi de suite !

Sur presque chacune de ses 800 pages, Hellwald commet des erreurs similaires, voire pires. Face à une telle écriture historique « matérialiste », les historiens idéalistes remportent naturellement une victoire facile. Mais ils ne devraient pas pour autant imputer au matérialisme historique la responsabilité des erreurs de Hellwald et de ses collègues. Le matérialisme scientifique, par sa plus grande pertinence apparente, aboutit en réalité à la plus grande insignifiance. Dans la mesure où il conçoit l’homme comme un simple animal doté de conscience, il réduit l’histoire de l’humanité à un jeu hétéroclite et dénué de sens d’impulsions et de fins idéales ; par la fausse supposition que l’homme, doté de conscience, serait une création isolée de la nature, il aboutit au fantôme idéaliste d’une histoire humaine qui défile comme une folle danse d’ombres, du fait des liens matérialistes de la totalité extérieure de la nature. Le matérialisme historique, au contraire, part du constat scientifique que l’homme n’est pas un simple animal, mais un animal social, qu’il n’acquiert la conscience que dans la communauté des liens sociaux (la horde, la gens, la classe). et c’est seulement en elle qu’il peut vivre en tant qu’être conscient ; c’est pourquoi les conditions matérielles de ces liens déterminent sa conscience idéale ; et leur évolution progressive représente la loi prédominante du mouvement de l’humanité.

Objections bourgeoises

Voilà donc ce que nous avons dit des attaques contre le matérialisme historique, attaques qui lui ont valu une si mauvaise réputation. Elles épuisent déjà la majeure partie des objections qui lui sont adressées, car la science bourgeoise n’a pas encore produit de critique substantielle de l’interprétation matérialiste de l’histoire – exception faite d’une étude que nous mentionnerons plus loin. Avec quels discours ineptes les représentants « les plus éminents » de cette science tentent vainement de franchir cet obstacle gênant qui compromet les espoirs illusoires destinés à apaiser la conscience de classe bourgeoise ! Chacun peut s’en convaincre par les discours grâce auxquels M. Adolph Wagner, « le grand professeur d’économie politique de la première université allemande », a notamment éclairé les intellectuels des congrès sociaux évangéliques en 1892 (Adolph Wagner, Das Neue Sozialdemokratische Programm). Bien que nous soyons loin de placer tous les représentants de la science bourgeoise au même niveau que ce sophiste et flagorneur accompli, nous n’avons pu découvrir, après de longues années d’observation de leur critique du matérialisme historique, rien de plus que des modes d’expression communs qui ne sont pas tant des objections réelles que des reproches moraux.

Sur le fond, le matérialisme historique apparaît comme une construction arbitraire de l’histoire, qui réduit la vie extraordinaire et multiple de l’humanité à une forme stérile. Il semble nier toute force idéale ; il semble se muer en un jeu mécanique non contradictoire ; il semble rejeter toute norme morale.

Or, c’est tout le contraire qui est vrai. Le matérialisme historique rejette toute construction historique arbitraire ; il écarte toute formule stérile qui prétend traiter l’évolution de la vie humaine de manière uniforme. « La méthode matérialiste se transforme en son contraire lorsqu’elle est employée non comme un guide pour l’étude de l’histoire, mais comme un gabarit préétabli permettant de découper avec précision les faits historiques. » (Vorwärts, 5 octobre 1890).

Ainsi, Engels et Kautsky protestèrent contre toute « interprétation superficielle » du matérialisme historique, comme si la société ne comptait que deux ordres, deux classes en lutte l’une contre l’autre, deux masses solides et homogènes : la masse révolutionnaire et la masse réactionnaire. « Si cela était vrai, écrire l’histoire serait un jeu d’enfant. Mais en réalité, les relations ne sont pas si simples. La société est, et devient sans cesse, un organisme d’une complexité unique, avec une différenciation extrême des classes et des intérêts, qui peuvent se regrouper, selon la structure des choses, en une grande variété de partis. » (Kautsky, Antagonismes de classes, 1879)

La méthodologie

Le matérialisme historique aborde chaque partie de l’histoire sans aucun préjugé ; il l’étudie simplement de ses fondations à son sommet, en remontant de sa structure économique à ses conceptions spirituelles.

Mais c’est précisément là, pourrait-on dire, une « construction arbitraire de l’histoire ». Comment, sinon, savoir que l’économie, et non la philosophie, est le fondement du développement historique ? Or, nous le savons tout simplement parce que les hommes doivent d’abord manger, boire, se loger et se vêtir avant de pouvoir penser et écrire ; que l’homme n’accède à la conscience que par l’unité sociale avec les autres hommes ; par conséquent, sa conscience est déterminée par son existence sociale et non l’inverse. L’hypothèse selon laquelle les hommes parviennent d’abord à boire et à se loger par la pensée, et à l’économie par la philosophie, est le présupposé manifestement « arbitraire » de l’idéalisme historique et le conduit, de ce fait, aux « constructions de l’histoire » les plus remarquables. De manière remarquable – et aussi non remarquable –, cela est admis, en un certain sens, par ses disciples épigoniens, en ce qu’ils ne trouvent pas suffisamment de moyens de se moquer des « constructions historiques » de leur grand représentant, à savoir Hegel. Ce ne sont pas seulement les « constructions historiques » de Hegel, où ils le surpassent mille fois, qui les irritent, mais aussi la conception scientifique hégélienne de l’histoire comme un processus de développement humain dont l’évolution graduelle doit être suivie à travers toutes ses erreurs et dont la conformité interne à la loi doit être démontrée à travers tous les accidents apparents. Ces grandes idées, renaissance de la dialectique grecque antique et fruit le plus mûr de notre philosophie classique, ont été reprises à Hegel par Marx et Engels. « Nous autres socialistes allemands sommes fiers de descendre non seulement de Saint-Simon, Fourier et Owen, mais aussi de Kant et de Hegel. » (Engels, <i>Socialisme utopique et scientifique</i>)

Mais ils reconnaissaient que Hegel, malgré ses nombreuses et profondes intuitions sur le processus de développement, n’était parvenu qu’à une « construction arbitraire », car il prenait l’effet pour la cause, les choses pour des copies d’idées, et non, comme c’est le cas en réalité, les idées pour des copies de choses. Pour Hegel, cette conception était tout à fait naturelle, car les classes bourgeoises en Allemagne n’avaient, en général, pas véritablement accédé à la vie. Elles durent se réfugier dans l’empyrée de l’idée pour pouvoir préserver leur existence indépendante. Et c’est là qu’elles menèrent leurs combats sous des formes qui, pour la réaction absolutiste-féodale dominante, étaient inoffensives, ou du moins aussi offensantes que possible. La méthode dialectique de Hegel, qui conçoit le monde naturel, historique et spirituel comme un tout, comme un processus, en mouvement et développement constants, et qui cherche à retracer le lien interne dans ce mouvement et ce développement, a néanmoins abouti à un système qui savait découvrir l’idée absolue dans la monarchie permanente, l’idéalisme chez les hussards bleus, un état nécessaire chez les seigneurs féodaux, une signification profonde dans le « péché originel », une catégorie chez le prince héritier, etc.

Dès lors qu’une nouvelle classe, cependant, est apparue au cours du développement économique en dehors de la bourgeoisie allemande et est entrée dans la lutte des classes, à savoir le prolétariat, il était naturel que cette nouvelle classe cherche à ramener la lutte sur terre, afin de pouvoir prendre possession de son héritage matériel non sans préparation, en reprenant à la philosophie bourgeoise son contenu révolutionnaire mais en rompant avec sa forme réactionnaire.

Marx, Hegel et Schopenhauer

Nous avons déjà vu que les pionniers spirituels du prolétariat ont remis sur pied la dialectique de Hegel, qui avait été renversée. « Pour Hegel, le processus de pensée qu’il transforme sous le nom d’ idée en un sujet existant par lui-même est le démiurge du réel, qui n’est que son apparence extérieure. Pour moi, au contraire, l’idéal n’est rien d’autre que le monde matériel, traduit et transplanté dans l’esprit des hommes » (Marx). Ainsi, Hegel a pu fournir au monde bourgeois, jusque-là endormi, un contenu révolutionnaire sous la forme réactionnaire de sa dialectique.

« Sous sa forme mystique, la dialectique devint à la mode en Allemagne, car elle semblait expliquer l’existant. Sous sa forme rationnelle, elle est un scandale et une abomination pour la bourgeoisie et ses porte-parole doctrinaux, car elle inclut, dans sa compréhension positive de l’existence, la compréhension de sa négation, de sa disparition nécessaire. Elle saisit toute forme qui est apparue dans le flux du mouvement, donc en termes de transitions. Elle ne se laisse imposer par rien. Par sa nature même, elle est critique et révolutionnaire. » (Marx, Karl, Le Capital, I, 822. Deuxième édition en allemand.)

Et Hegel devint, en réalité, un scandale et une abomination pour la bourgeoisie allemande, non pas à cause de sa faiblesse, mais à cause de sa force ; non pas à cause de ses « constructions historiques arbitraires », mais à cause de sa méthode dialectique. Car c’est seulement selon cette dernière, et non selon la première, que la science bourgeoise court à sa perte.

En conséquence, il fallait se débarrasser de Hegel en bloc ; et cette conclusion fut également tirée par le plus important philosophe de la petite bourgeoisie allemande. Schopenhauer rejeta la philosophie de Hegel. Il ne voyait dans l’histoire de l’humanité aucun processus ascendant de développement ; la petite bourgeoisie allemande, dont il était le prophète, est l’Homme tel qu’il fut depuis le commencement et tel qu’il sera à l’avenir. La philosophie de Schopenhauer culmine dans l’« intuition » que « de tout temps, il en fut, il en est et il en sera toujours ainsi ». Il écrit :

« L’histoire se révèle, de tous côtés, la même, sous des formes différentes ; les chapitres de l’histoire des peuples ne se distinguent fondamentalement que par les noms et le nombre d’années ; le contenu véritablement essentiel est partout le même… La matière de l’histoire est la seule chose dans son unicité et sa contingence, qui est toujours et qui, après cela, n’est toujours plus, les entrelacements transitoires d’un monde d’hommes se mouvant comme des nuages ​​dans le vent, souvent transformés par les accidents les plus insignifiants. »

Ainsi, l’idéalisme philosophique de Schopenhauer demeure très proche du matérialisme scientifique. En réalité, les deux représentent les pôles opposés d’une même limitation. Et si Schopenhauer affirmait avec véhémence à propos des matérialistes scientifiques : « Il faut enseigner à ces messieurs du creuset que la chimie pure est fort utile à l’apothicaire, mais non au philosophe », alors il faudrait lui enseigner que la philosophie pure est fort utile aux hypocrites, mais non à l’historien. Mais Schopenhauer était efficace à sa manière, car en rejetant la méthode dialectique de Hegel, il devait également se départir de la construction historique de ce dernier.

Parallèlement, plus la petite bourgeoisie allemande se transformait en grande bourgeoisie industrielle, plus elle reniait ses propres idéaux dans la lutte des classes et replongeait dans l’ombre de l’absolutisme féodal ; plus se faisait pressante sa nécessité de démontrer la « rationalité » historique de cette régression singulière. Et puisque la dialectique de Hegel, sur le fondement invoqué par Marx, était un scandale et une abomination, il ne lui restait donc que les constructions historiques de Hegel. Ses historiens découvraient l’idée absolue dans le Reich allemand, l’idéalisme dans le militarisme, une signification profonde dans l’exploitation du prolétariat par la bourgeoisie, une condition nécessaire dans le snobisme de l’argent, une catégorie dans la dynastie des Hohenzollern, etc. Et, dans sa manière stupidement rusée, la bourgeoisie pensait avoir ainsi préservé l’idéalisme bourgeois. Tout en s’attaquant à la « construction arbitraire de l’histoire », elle se faisait la véritable sauveuse de ce qu’il y avait de significatif et de grand dans cet idéalisme. Ainsi, une fois de plus, les Gracchii pleurèrent sur le tumulte et pleurèrent encore plus pour les Gracchii eux-mêmes !

Jetons un coup d’œil aux autres objections et reproches formulés à l’encontre du matérialisme historique : qu’il nie toutes les forces idéales ; qu’il réduit l’humanité à un jeu de balle non contradictoire d’évolution mécanique ; qu’il rejette tous les critères moraux.

Un moyen d’investigation

Le matérialisme historique n’est pas un système clos couronné d’une vérité ultime ; c’est une méthode scientifique d’étude du développement humain. Il part du constat indiscutable que l’homme vit non seulement dans la nature, mais aussi en société. L’individu isolé n’existe pas ; tout homme, laissé par hasard en dehors de la société, dépérit rapidement. C’est pourquoi le matérialisme historique reconnaît toutes les forces idéales dans leur acception la plus large.

« De tout ce qui se produit dans la nature, rien n’arrive comme une fin désirée, connue. En revanche, dans l’histoire de la société, les transactions entre les hommes sont véritablement empreintes de conscience, chargées de réflexion ou de passion, recherchées dans un but précis ; rien n’arrive sans désir conscient, sans fin voulue… La volonté est déterminée par la réflexion ou la passion, mais les leviers qui déterminent à leur tour la passion ou la réflexion sont de nature diverse. Il peut s’agir en partie d’objets extérieurs ; en partie de motivations idéales, d’ambition « assoiffée de vérité et de justice », de haine personnelle, ou même de caprices purement individuels de toutes sortes. » (Engels)

C’est là la différence essentielle entre l’histoire du développement de la nature, d’une part, et celle de la société, d’autre part. Or, il semble que les innombrables collisions d’actions et de volontés isolées dans l’histoire ne mènent qu’au même résultat que les forces inconscientes et aveugles à l’œuvre dans la nature. À la surface de l’histoire, comme à celle de la nature, le hasard paraît être la règle. « Rarement les choses se déroulent comme prévu ; le plus souvent, les fins voulues se croisent et s’opposent, ou bien elles sont dès le départ inatteignables, ou encore les moyens insuffisants. » Ce n’est que lorsqu’une loi universelle du mouvement pourra être établie avec succès pour le jeu conflictuel de tous les accidents aveugles qui semblent régir la nature inconsciente – alors seulement il sera justifié de se demander si la pensée et la volonté de l’homme agissant consciemment ne sont pas, elles aussi, soumises à une telle loi.

Le caractère de l’histoire

Cette loi se révèle lorsqu’on recherche ce qui met en mouvement les aspirations idéales de l’homme. L’homme ne peut accéder à la conscience, agir et penser consciemment qu’au sein d’un cadre social. La communauté sociale à laquelle il appartient éveille et oriente ses facultés spirituelles. Or, le fondement de toute société réside dans le mode de production de la vie matérielle.

Ainsi, il détermine, en dernière instance, le processus spirituel de la vie dans toute sa multiplicité de rayonnements. Le matérialisme historique nie si peu les forces idéales qu’il les examine jusqu’à leurs racines, afin de fournir l’éclairage nécessaire sur la manière dont les idées développent leur puissance. Certes, les hommes font leur histoire, mais la manière dont ils la font dépend, en tout cas, de la clarté ou de l’obscurité avec laquelle ils se représentent le lien matériel entre les choses. Car les idées ne surgissent pas du néant ; elles sont le produit de processus sociaux de production ; et plus une idée reflète fidèlement ce processus, plus elle est puissante. L’esprit humain n’existe pas en dehors de l’évolution historique de la société humaine, mais bien au sein de celle-ci. Il a pris naissance dans la production matérielle, s’y est développé et y a grandi. Ce n’est qu’à partir du moment où la production commence à évoluer d’une machine extrêmement multiforme vers de simples et de grands antagonismes que l’homme est capable de comprendre toute son organisation, et ce n’est qu’après que ces derniers antagonismes ont été écartés ou détruits qu’il s’emparera du contrôle de la production sociale, « que l’histoire primitive de l’humanité prendra fin » (Marx), « que les hommes, en pleine conscience, feront leur propre histoire ; que le saut de l’humanité du domaine de la nécessité au domaine de la liberté sera accompli » (Engels).

Néanmoins, le développement antérieur de la société n’a pas été un mécanisme inerte où l’humanité aurait servi de jouet sans volonté. Plus la part de la vie d’une génération consacrée à la satisfaction de ses besoins fondamentaux est importante, plus sa dépendance à la nature est grande et plus ses possibilités de développement spirituel sont restreintes. Mais ces possibilités croissent proportionnellement à la capacité acquise et à l’expérience assimilée qui apprennent à maîtriser la nature.

L’esprit humain a de plus en plus pris le contrôle des mécanismes inertes de la nature ; et c’est dans la maîtrise spirituelle du processus de production que le développement progressif de l’espèce humaine s’est accompli et continue de s’accomplir.

« La maîtrise de la terre par l’homme dépend entièrement de sa capacité à produire les biens nécessaires à la vie. L’homme est le seul être dont on puisse dire qu’il a acquis une maîtrise complète de la production des moyens de subsistance, domaine dans lequel il n’avait, à l’origine, aucune supériorité sur les autres animaux… Il est donc fort probable que les grandes époques du progrès humain soient plus ou moins directement corrélées à l’extension des ressources de subsistance. » (Morgan, La Société primitive)

Si l’on suit la division de la préhistoire humaine proposée par Morgan, le premier stade de sauvagerie est marqué par l’apparition du langage articulé, le deuxième par la maîtrise du feu, et le troisième par la découverte de l’arc et des flèches, outil complexe dont la fabrication suppose une longue expérience accumulée et des facultés mentales aiguisées, donc aussi la connaissance, ainsi que de nombreuses autres découvertes. À ce dernier stade de sauvagerie, l’esprit humain maîtrise déjà une certaine production : il connaît les récipients et outils en bois, les paniers tressés en liber et en roseau, les outils en pierre polie, etc.

Morgan situe le passage à la barbarie avec l’introduction de la poterie, qui en marque le stade le plus bas. Le stade intermédiaire est atteint avec la domestication des animaux, la culture de plantes alimentaires grâce à l’irrigation et l’utilisation de la pierre et de la brique pour la construction.

Enfin, le stade suprême de la barbarie débute avec la fonte du minerai de fer. Dès lors, la production matérielle atteint un développement extraordinaire. Les Grecs de l’âge héroïque, les tribus italiennes peu avant la fondation de Rome, les Germains de Tacite en font partie. Cette époque est marquée par l’utilisation des soufflets, des fours ( Erdofen ) et de la forge, de la hache, de la bêche et de l’épée en fer, de la lance à pointe de cuivre et du bouclier orné, du moulin à main et du tour de potier, de la charrette et du char de guerre, des navires construits en poutres et en planches, des villes fortifiées, avec portes, tours et temples de marbre. Les poèmes homériques, fruits classiques de la vie spirituelle née de ce mode de production, offrent une image saisissante du progrès accompli dans la production à ce stade suprême de la barbarie. Ainsi, l’humanité n’est pas le jouet sans volonté d’une mécanique inerte, mais son développement progressif s’enracine dans la maîtrise croissante de l’esprit humain sur la mécanique inerte de la nature. Or, l’esprit humain – et cela n’est affirmé que par le matérialisme historique – évolue à travers, avec et à partir des modes de production matériels. L’esprit n’est pas leur père, mais les modes de production sont leur mère. Cette relation apparaît de façon particulièrement frappante et significative dans les sociétés primitives de l’humanité.

Le passage de la barbarie à la civilisation s’opère avec la découverte de l’alphabet et son utilisation pour la rédaction de documents écrits. L’histoire écrite de l’humanité commence, et à ce stade, la vie spirituelle semble totalement déconnectée de ses fondements économiques. Mais cette apparence est trompeuse. Avec la civilisation, la dissolution de l’organisation des gentes, la création de la famille, de la propriété privée, de l’État, la division progressive du travail, la scission de la société en classes dominantes et dominées, en classes oppressives et opprimées, la dépendance du développement spirituel à l’égard du développement économique devient sans cesse plus obscure et complexe, sans pour autant disparaître. « Le fondement même sur lequel la distinction des classes a été défendue – à savoir qu’il doit exister une classe qui n’ait pas à s’épuiser à produire sa subsistance quotidienne, afin qu’elle ait le temps de se consacrer à l’œuvre spirituelle de la société – a, jusqu’à présent, bénéficié d’une grande justification historique » (Engels). Jusqu’à présent, c’est-à-dire jusqu’à la révolution industrielle du siècle dernier, qui a transformé toute classe dominante en un obstacle au développement des forces productives industrielles.

« Mais la division de la société en classes n’est apparue que du fait du développement économique. Ainsi, le travail spirituel d’aucune classe ne peut être dissocié du fondement économique dont il tire son origine. Aussi profonde qu’ait été la chute de l’homme, passant des hauteurs morales et simples de l’ancienne société païenne à celles de la nouvelle société, gouvernée par les intérêts les plus dépravés – société qui n’a jamais été rien d’autre que le développement d’une petite minorité aux dépens de la grande majorité exploitée et opprimée –, le développement spirituel fut néanmoins considérable, depuis les gentes, encore reliées par le cordon ombilical à la société naturelle, jusqu’à l’avènement de la société moderne et son immense pouvoir productif. » (Engels, L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État)

Mais si grand fut ce progrès de l’esprit humain, devenu un instrument fin, souple et puissant pour dompter irrésistiblement la nature, ses ressorts et ses forces motrices demeurent toujours le conflit économique des classes particulières, le « conflit existant entre les forces sociales de production et les rapports de production ». Or, l’humanité ne s’est fixée que les tâches qu’elle pouvait résoudre, ou plus exactement, la pensée constate sans cesse, comme l’affirme Marx, que la tâche ne se pose que là où les conditions matérielles de sa résolution existent déjà, ou du moins sont en train d’être créées. On perçoit plus aisément cette relation lorsqu’on remonte à la source des grandes découvertes et inventions qui, selon la conception idéologique tant de l’idéalisme historique que du matérialisme scientifique, ont jailli de l’esprit humain créateur comme Athéna du front de Zeus, et ont ainsi engendré les transformations économiques les plus extraordinaires. Chacune de ces découvertes et inventions a une longue histoire antérieure.

Si l’on retraçait les étapes élémentaires de cette préhistoire, on y verrait avant tout la nécessité qui les a engendrées. De nombreux éléments le confirment, car nombre d’inventions majeures, telles que la découverte de la poudre à canon et l’imprimerie, qui « ont transformé le monde », sont nimbées de légendes. Elles ne sont pas l’œuvre d’individus isolés, les ayant concoctées au plus profond de leur génie. Si certains ont rendu de grands services par leurs inventions, c’est uniquement parce qu’ils ont perçu avec une acuité et une profondeur exceptionnelles le besoin économique et les moyens de le satisfaire. Ce n’est pas la découverte ou l’invention qui provoque la transformation économique, mais la transformation sociale ; et c’est seulement ainsi, lorsqu’une transformation sociale engendre une découverte ou une invention, que celle-ci devient un événement bouleversant. L’Amérique fut découverte bien avant Christophe Colomb ; dès l’an 1000, des Vikings avaient exploré la côte nord-est américaine, jusqu’au territoire des actuels États-Unis, mais ces terres découvertes furent aussitôt oubliées. Dès ses débuts, le développement capitaliste engendra un besoin en métaux rares, en main-d’œuvre nouvelle et en nouveaux marchés, et la découverte de l’Amérique signifia alors une révolution économique. Il est bien connu que Christophe Colomb ne découvrit pas un nouveau monde par un élan obscur de son génie, mais qu’il était en quête des fabuleux trésors de l’ancienne civilisation des Indes. Le lendemain de la découverte de la première île, il écrivit dans son journal : « Ces gens de bonne nature devraient être d’excellents esclaves », et sa prière quotidienne était : « Que le Seigneur, dans sa bonté, me permette de trouver les mines d’or. » Le « Seigneur de la Bonté » était l’idéologie de l’époque, tout comme l’idéologie, encore plus hypocrite, d’aujourd’hui consiste à apporter « l’humanité et la civilisation aux recoins les plus reculés du monde ».

Le destin tragique, souvent proverbial, de l’inventeur de génie n’est pas le fruit de l’ingratitude humaine, comme le suggère superficiellement une conception idéologique, mais bien la conséquence logique du fait que ce n’est pas la découverte qui engendre la transformation économique, mais bien la transformation économique qui est la découverte. Les esprits clairvoyants et perspicaces perçoivent la tâche et sa solution avant même que les conditions matérielles de cette solution ne soient réunies et que la société existante n’ait développé toutes les forces productives nécessaires. Il est frappant de constater que les inventions qui, plus que toute autre, ont le plus contribué à l’accroissement de la puissance productive humaine ont causé la perte à leurs inventeurs et ont, de fait, quasiment disparu pendant des siècles (métier à ruban de Müller, 1529 ; machine à vapeur et bateau de Denis Papin, 1707).

Une transformation économique a entraîné la désintégration du féodalisme, et nulle part ailleurs la superstructure politique des modes de production matériels ne s’est transformée avec autant de clarté et de rapidité que dans le domaine militaire. À ce sujet, l’historiographie bourgeoise, notamment au sein de l’État militaire prussien, a été particulièrement limpide. Ainsi, écrit Gustav Freytag, qui, si possible, préfère concevoir l’histoire allemande à partir de « l’âme allemande », mais qui, du fait de son intérêt particulier pour la vie des masses populaires, est poussé par des compromis progressifs vers un matérialisme historique :

« Les forces militaires franques des Mérovingiens, les seigneurs des lanciers, les Suisses et les mercenaires de la Réforme, ainsi que les armées de mercenaires de la guerre de Trente Ans, furent autant de manifestations caractéristiques de leur époque. Elles émergèrent de ces conditions sociales et évoluèrent au gré de celles-ci. Ainsi, le fantassin le plus ancien, issu des classes possédantes, trouve ses racines dans les anciennes communes et les comtés ; le chevalier à cheval, dans la vie féodale et le luxe ; les groupes de mercenaires, dans la montée en puissance de la bourgeoisie ; et les compagnies de mercenaires itinérants, dans l’expansion du pouvoir territorial du prince. L’armée permanente de mercenaires bien entraînés apparaît plus tard, dans les États despotiques du XVIIIe siècle. »

Ce n’est qu’avec l’apparition de ces « armées permanentes de mercenaires bien entraînés » sous Louis XIV et le prince Eugène que la lance fut définitivement supplantée par l’arme à feu. Car l’infanterie, enrôlée de force parmi les plus humbles rangs des nations, ne pouvait être unie que par la canne et, dépourvue d’initiative individuelle, ne servait qu’à tirer. Cette infanterie de mercenaires était à l’opposé des fantassins qui, à Morgan et à Sampach au XIVe siècle, infligèrent aux chevaliers féodaux leurs premières défaites retentissantes. Ces fantassins combattaient à la lance, voire avec des armes primitives comme le jet de pierres, mais leur puissance féroce, irrésistible pour les chevaliers, puisait sa source dans leurs anciennes associations municipales, qui les unissaient tous pour un.

De ces simples contrastes découle déjà la faiblesse de l’hypothèse selon laquelle l’invention de la poudre aurait causé l’effondrement du féodalisme. Le féodalisme s’est effondré en raison de la croissance des villes et de la monarchie qu’elles soutenaient. Une économie de troc sous-tendait l’économie financière et industrielle. Ainsi, la noblesse féodale devait être le fondement des villes et des princes. Les nouvelles puissances économiques ont créé des formes militaires correspondant à leurs formes économiques. Grâce à l’argent, elles ont recruté des hommes issus du prolétariat, jetés à la rue par la désintégration du féodalisme ; grâce à leur industrie, elles ont produit des armes aussi supérieures aux armes féodales que les modes de production capitalistes aux modes féodaux. Elles n’ont pas inventé la poudre – car celle-ci a été transmise par les Arabes aux Européens de l’Ouest au XIVe siècle – mais le tir à la poudre. Fondamentalement, l’arme à feu a établi la supériorité absolue des armes bourgeoises sur les armes féodales.

Les remparts de la ville pouvaient aussi peu résister aux boulets de canon de l’artillerie que l’armure du chevalier aux balles du tromblon. Mais l’art du tir ne s’est pas inventé en un jour. Comme toujours, la nécessité économique fut ici aussi mère de l’invention. La conquête du féodalisme fut menée avec une telle impétuosité, la puissance des villes et des princes s’accrut si rapidement que l’esprit humain fut peu stimulé pour améliorer les armes à feu, qui, à l’origine, étaient très rudimentaires et à peine supérieures à l’arbalète et aux flèches. Comment aurait-il pu en être autrement lorsqu’une armée de nobles est vaincue, comme à Granson et à Morat, alors même qu’elle disposait d’une supériorité en armes à feu ! Le perfectionnement de ces armes fut donc très lent ; on constate combien tard le fusil à silex, une arme pourtant très utile, fut utilisé comme équipement pour toute une infanterie. Cette arme ne fut possible qu’à partir d’un certain niveau de développement capitaliste. Grâce à elle, l’absolutisme monarchique put mener ses guerres commerciales avec une organisation militaire, une stratégie et des tactiques dictées par sa structure économique fondamentale. Mais si quelqu’un déplorait le développement lent des armes à feu au cours des siècles précédents comme un malheureux hasard, un regard porté sur notre siècle devrait le réconforter et lui donner l’agréable certitude que l’esprit humain est véritablement inépuisable dans l’invention d’armes mortelles, pourvu que le développement économique, en l’occurrence la lutte acharnée et féroce entre les grands capitalistes, le stimule avec une vigueur implacable.

Ainsi, le matérialisme historique n’affirme pas que l’humanité soit un jouet sans volonté, un instrument d’une mécanique inerte ; il ne nie pas non plus le pouvoir de l’esprit. Au contraire, il s’accorde pleinement avec Schiller, dont le Philistin aspirant à la culture tire de préférence son idéalisme :

The higher the human spirit develops,
The finer sphinx arises in the night,
The richer is the world which it embraces,
The wider streams the sea with which it flows,
The weaker is the sightless power of Fate.

Seul le matérialisme historique comprend la loi qui régit ce développement spirituel. Et il trouve la racine de cette loi dans ce qui fait d’abord de l’homme un homme : la production et la reproduction de la vie. Cette fierté mesquine qui, autrefois, raillait le darwinisme en le qualifiant de « théorie des singes » peut s’y opposer et trouver sa satisfaction dans la croyance selon laquelle l’esprit humain vole çà et là tel un lutin insaisissable, façonnant d’une puissance créatrice divine un monde nouveau à partir de rien. Lessing a déjà complètement rejeté cette croyance surnaturelle tant dans sa satire concernant la « possibilité vide qui peut être manipulée sous certaines conditions de telle ou telle manière », que dans son sage dicton :

Le pot de fer

Préfère être soulevé par des pinces d’argent

Afin de se croire un pot d’argent.

En bref, nous pouvons répondre à l’objection selon laquelle le matérialisme historique nie toute norme éthique de mesure. Ce n’est nullement le rôle du chercheur en histoire d’employer des normes éthiques. Il doit nous dire ce qui s’est passé sur la base d’une enquête scientifique objective. Ce qu’il en pense, selon notre propre point de vue subjectif et éthique, nous ne demandons pas à le savoir. Les « critères ou normes éthiques » sont en constante transformation et si une génération vivante, avec ses normes éthiques changeantes, critiquait les générations passées, cela reviendrait à mesurer des strates géologiques solidifiées avec le sable mouvant des dunes. Schlosser, Gervinus, Route, Janssen – chacun a un critère éthique différent, chacun a sa morale de classe particulière, et plus fidèlement encore que les époques qu’ils évaluent, ils reflètent dans leurs œuvres les classes dont ils étaient les porte-parole. Et il est évident qu’il n’en serait pas autrement pour un historien prolétarien s’il devait porter un jugement sur les époques antérieures à partir du point de vue éthique actuel de sa classe.

Jusqu’ici, le matérialisme historique nie en tout point toutes les mœurs éthiques, mais seulement « dans cette mesure » ; il les bannit de la recherche historique, en général, parce qu’elles rendent impossible toute historiographie scientifique. Mais si cette même objection signifie que le matérialisme historique nie fondamentalement le pouvoir des pulsions éthiques dans l’histoire, alors c’est le contraire qui est vrai. Il les nie si peu qu’il a, en général, rendu possible leur première compréhension. Dans les « transformations matérielles des rapports de production économiques qui peuvent être véritablement scientifiques », il possède la seule norme véritable permettant d’étudier, tantôt plus lentement, tantôt plus rapidement, la transformation des points de vue éthiques qui en résulte. Ceux-ci sont, dans tous les cas, le produit du mode de production. C’est pourquoi Marx a attaqué le texte des Nibelungen de Richard Wagner, qui cherche à rendre sa situation amoureuse plus piquante en y introduisant, d’une manière tout à fait moderne, un peu d’inceste. Il affirmait : « Dans les temps primitifs, la sœur était l’épouse ; et cela était moral. » Tout comme le matérialisme historique remet à leur juste place les grands hommes qui font l’histoire, il remet à leur juste place les portraits de personnages historiques qui, pris dans les mailles de la haine et de la faveur des partis, sont entrés et sortis de l’histoire. Il est juste envers chaque personnalité historique car il sait prendre en compte toutes les forces motrices qui ont déterminé son activité ou son inactivité, et il est donc capable de définir la moralité de cette activité et de cette inactivité avec une finesse de distinction dont les grossières « normes éthiques » de l’historiographie idéologique sont toutes incapables.

On reprend en main le remarquable livre de Kautsky sur Thomas More : « Pour les historiens idéologiques, Thomas More est une véritable croix. Il fut un pionnier de la lutte pour la classe bourgeoise, un homme cultivé et libre penseur, un humoriste érudit et le premier pionnier du socialisme. Mais il était aussi le ministre d’une principauté tyrannique, un ennemi de Luther et un chasseur d’hérétiques ; il était un martyr de la papauté, et il est aujourd’hui un saint de l’Église catholique, sinon encore officiellement, ce qu’il pourrait encore devenir, du moins officieusement. » Que peut faire aujourd’hui l’historiographie idéologique d’un tel personnage, même si elle tire ses « normes éthiques » de Berlin, de Rome ou d’où bon lui semble ? Elle peut le glorifier ou le diffamer, ou le glorifier à moitié et le diffamer à moitié, mais avec toutes ses « normes éthiques », elle ne pourra jamais révéler une compréhension historique de l’homme. D’un autre côté, Kautsky a brillamment résolu ce problème à l’aide du matérialisme historique. Il a montré que Thomas More était un homme complet et que toutes les contradictions apparentes de sa vie sont indissolublement liées. On apprend à connaître infiniment mieux les forces éthiques de la Réforme médiévale grâce au petit livre mince de Kautsky que grâce à ce que Darke, avec ses cinq volumes, et Janssen, avec ses six volumes épais, ont mis au jour au moyen de « critères éthiques de mesure » diamétralement opposés. C’est pourquoi le livre de Kautsky a été si complètement passé sous silence. Aujourd’hui, les « critères éthiques » de l’historiographie bourgeoise l’exigent.

C’est l’une des contradictions insolubles dans lesquelles s’enferme le matérialisme scientifique lorsqu’il s’applique au domaine de l’histoire : il nie en effet totalement le principe de l’évolution selon lequel les caractéristiques d’une race animale donnée s’expliquent par l’adaptation à son environnement dans la lutte pour l’existence, et ce au niveau de la société humaine. Il affirme ici une permanence des races humaines qui n’a jamais existé et ne peut exister. En s’accrochant frénétiquement à cette idée absurde, dans un effort pour la rendre compatible avec des faits manifestement contradictoires, le concept de race est, en général, devenu si vague que Gumplowicz dit à juste titre : « Ici, tout est arbitraire et subjectif en apparence et en signification : nulle part il n’y a de terrain solide, nulle part de point de repère sûr, et nulle part de résultat positif. »

En réalité, le croisement et le mélange des diverses races et souches ont commencé dès la préhistoire. Et Metchnikov, le chercheur russe, démontre, à propos des premières civilisations de l’Antiquité, qu’elles étaient le résultat d’un mélange hétérogène considérable d’éléments ethniques différents, de mariages mixtes dans lesquels on ne peut découvrir, même aujourd’hui, l’importance proportionnelle de leurs constituants isolés. Ainsi, par exemple, il est difficile de dire laquelle des trois races, la noire, la jaune ou la blanche, a le plus contribué à la civilisation de l’Égypte antique. L’histoire de la Chaldée montre, jusqu’à présent, que la race noire, les soi-disant Koushites, était à l’avant-garde de cette civilisation. On en sait encore moins lorsqu’on prend la langue comme signe distinctif de la race au lieu du sang ou de la couleur.

Dans chacun des grands groupes linguistiques, les groupes aryen, sémitique et mongol, on trouve des peuples aux origines les plus diverses. Et si M. Barth estime que l’affirmation d’un homme d’État « de génie » selon laquelle la race est tout est un peu trop générale, mais dit néanmoins que la race a une grande importance, et veut prouver cette affirmation en admettant que la race aryenne est supérieure à la race sémitique en matière de « capacités politiques », alors il faut dire à ce sujet : la race n’est pas seulement sans importance, mais elle est un zéro absolu.

Il est quelque peu remarquable que M. Barth fasse référence à la citation d’un homme d’État anglais inconnu, alors qu’il a lu le philosophe anglais de renommée mondiale, son contemporain, John Stuart Mill, au sujet de l’hypothèse des différences raciales : « De toutes les formes d’esquives vulgaires par lesquelles on se prive de la pensée, et dont l’effet a des influences sociales et morales sur l’esprit des hommes, la plus vulgaire est celle qui attribue les différences de conduite et de caractère à des différences innées et naturelles. »

Races et histoire

Le matérialisme historique n’a pas du tout négligé la question de la race. Mais il cherche d’abord à clarifier, de manière générale, sa signification. Tout comme il n’existe pas de races animales immuables, il n’existe pas de races humaines immuables. Seules les lois du développement de la nature sous-tendent les races animales, tandis que les lois du développement de la société sous-tendent les races humaines. Plus l’homme rompt son lien immédiat avec la nature, plus les races naturelles fusionnent et se mélangent. Plus le contrôle des hommes sur la nature s’accroît, plus les races naturelles se transforment complètement en classes sociales. Plus les modes de production capitalistes se répandent, plus les distinctions entre les races disparaissent ou, de plus en plus chaque jour, se dissolvent dans les oppositions de classes. Au sein de la société humaine, la race n’est nullement un concept naturel, mais un concept historique qui est déterminé en dernière instance par les modes de production matériels et modifié par les lois de leur développement, comme Kautsky l’a prouvé de la manière la plus convaincante pour le concept de nationalité.

Mais tout comme les conditions naturelles du travail trouvent alors leurs sources dans la nature des hommes, elles trouvent également leur incarnation dans le processus de production sociale. Lorsque M. Barth parle en particulier du climat, il est bon de se rappeler que Montesquieu voulait faire du climat le levier de l’histoire politique ; que Winckelmann a employé le même principe dans l’histoire de l’art ; Herder dans l’histoire de la culture, indépendamment des modifications, limitations et extensions particulières ; et que, dans notre siècle, Buckle a admis que l’histoire humaine était le résultat de l’interaction entre l’esprit humain, d’une part, et le climat, la nutrition, le sol et les particularités naturelles, d’autre part. Et si cette théorie constituait un pas en avant significatif par rapport aux conceptions théologiques ou rationalistes de l’histoire, alors Hegel aurait pu dire lui aussi : « Ne me parlez pas du ciel, car aujourd’hui les Turcs vivent là où vivaient autrefois les Grecs », et Gobineau aurait pu nier l’influence du climat sur le développement historique.

Si, néanmoins, Hegel a fait de l’idée absolue et Gobineau du métissage des races les leviers du développement historique, ce ne furent certainement pas des avancées par rapport à la conception historique défendue d’abord par Montesquieu, puis par Buckle. Cependant, Buckle, pour nous en tenir à l’auteur le plus important de toute cette école, a négligé avant tout le point le plus décisif, le lien qui fait de ses deux moitiés un tout, de sa vision dualiste du monde une vision moniste : les moyens de production de notre vie matérielle, qui unissent l’esprit et la nature, qui activent avant tout l’esprit humain pour lui permettre de maîtriser la nature, et qui démystifient les mystères de la nature afin de transformer la théorie en forces productives entre les mains des hommes.

Géographie et influences climatiques

Ce que Buckle n’a pas compris, le matérialisme historique le met en avant comme le point le plus important. Et si nous avons déjà vu qu’il ne nie en aucune façon les lois de l’esprit, il ne peut, nous le comprenons, pas plus nier les lois de la nature, ni seulement les lois climatiques. Quand a-t-on jamais affirmé qu’on pourrait pratiquer l’agriculture sur les icebergs du pôle Nord ou faire naviguer des bateaux sur les dunes de sable du désert du Sahara ? Au contraire, Marx a certainement accordé la plus grande attention à l’importance des forces naturelles dans la production humaine. Ainsi, écrit-il, pour citer un autre exemple :

« Une fois la production capitaliste présupposée, la quantité de travail surplus variera en fonction des conditions naturelles du travail, à savoir également de la fertilité du sol, même dans des circonstances identiques et avec des durées de journée de travail données. Néanmoins, il ne s’ensuit pas pour autant que le sol le plus fertile soit le plus essentiel à la croissance de la production capitaliste. Celle-ci présuppose la maîtrise de la nature par l’homme. Une nature trop prodigue le tient en sa main comme un enfant en laisse. Elle ne fait pas de son propre développement une nécessité naturelle. Ce n’est pas le climat tropical avec sa végétation exubérante, mais la zone tempérée qui est la mère du capitalisme. Ce n’est pas la fertilité absolue du sol, mais sa différenciation, la multiplicité de ses produits naturels, qui crée la base naturelle de la division sociale du travail et incite l’homme, en raison d’un changement des conditions naturelles dans lesquelles il vit, à diversifier ses besoins, ses activités, ses moyens et ses modes de travail particuliers. »

Cependant, là où la nature permet l’existence des hommes et le développement d’un processus de production sociale, les conditions naturelles du travail qui entrent dans ce processus sont saisies, transformées et subordonnées par celui-ci ; et elles perdent de leur importance à mesure que s’accroît la maîtrise de l’homme sur la nature. Elles ne jouent leur rôle dans l’histoire de la société humaine que par le biais du processus de production.

En conséquence, il suffit amplement que Marx dise que les modes de production de la vie matérielle, en général, conditionnent le processus de vie sociale, politique et spirituelle.

Les modes de production changeants renferment les facteurs physiques changeants du travail et, par conséquent, en dehors d’eux, la nature ne joue aucun rôle dans l’histoire de la société humaine. En d’autres termes, cela signifie : les mêmes modes de production déterminent le processus de la vie sociale de la même manière, bien que le climat, la race et toutes les conditions naturelles particulières puissent varier à volonté ; et des modes de production différents déterminent le processus de la vie sociale de différentes manières, même si le climat, la race et toutes les conditions naturelles particulières sont parfaitement identiques. Il serait peut-être encore permis de confirmer ces deux propositions à l’aide d’un exemple historique. Et en effet, afin de renforcer leur force démonstrative, nous choisirons ces exemples non pas parmi les conditions civilisées où la maîtrise de l’homme sur la nature est allée plus ou moins loin, mais parmi les conditions de la barbarie, où l’homme est encore presque entièrement dominé par une nature incompréhensible qui lui est hostile.

« On trouve chez tous les peuples ayant des formes collectives de propriété, tout à fait les mêmes vices, passions et vertus, des coutumes et des modes de pensée approximativement similaires, malgré les différences de race et de climat. Les conditions de l’art suscitent les mêmes manifestations chez des races formées différemment par les relations naturelles. » C’est ce que dit Lafargue, qui entend par « conditions de l’art » les conditions sociales.

Le matérialisme historique et l’avenir

Si l’on dit que le matérialisme historique repose déjà sur des fondements solides et inébranlables, cela ne signifie pas pour autant que toutes ses conquêtes soient incontestables ni qu’il ne reste plus rien à faire. Là où la méthode matérialiste historique – et cela est admis – est détournée, comme par Schablone, elle conduit au même genre de perversions dans la pensée historique que celles provoquées par n’importe quel Schablone. Même lorsqu’elle est correctement appliquée en tant que méthode, la différence de talents et de savoir de ceux qui l’emploient, ou la différence dans l’étendue des sources dont elle dispose, conduisent à une multitude de divergences de conception. En effet, cela est facilement compréhensible, car dans le domaine des sciences historiques, une preuve mathématiquement exacte est en général impossible. Et quiconque croit pouvoir réfuter la méthode matérialiste d’investigation de l’histoire par de telles « contradictions » ne devrait pas être dérangé dans ces réjouissances dignes d’un moineau. Pour les personnes rationnelles, les « contradictions » de ce genre ne servent qu’à rechercher une preuve plus exacte et plus fondamentale que celles des chercheurs contradictoires. Ainsi, à partir de ces « contradictions », la méthode elle-même gagne en clarté et en certitude quant à son utilisation et à ses résultats.

Néanmoins, pour le matérialisme historique, il reste encore infiniment beaucoup à faire avant que l’histoire de l’humanité ne soit mise en lumière dans toutes ses innombrables anastromatisations. Sur le sol de la société bourgeoise, il ne pourra jamais déployer toute sa puissance, précisément parce que sa puissance croissante est avant tout mise au service de la destruction de cette société. On reconnaît certes les endroits où les historiens scientifiques de la bourgeoisie laissent transparaître, dans une certaine mesure, les influences du matérialisme historique ; et nous l’avons maintes fois constaté dans ces esquisses. Pourtant, cette influence a des limites très nettes. Tant qu’il y aura une classe bourgeoise, elle ne pourra pas mettre de côté son idéologie bourgeoise ; et Lamprecht lui-même, le représentant le plus célèbre de l’école dite « économique-historique », commence son Histoire de l’Allemagne par une esquisse fondamentale, non pas de l’économie allemande, mais de la « conscience nationale allemande ».

L’idéalisme historique, dans ses diverses ramifications théologiques, rationalistes et même naturalistes, est la conception historique de la classe bourgeoise, tout comme le matérialisme historique est la conception historique de la classe ouvrière. Ce n’est qu’avec l’émancipation du prolétariat que le matérialisme historique atteindra sa pleine floraison ; que l’histoire deviendra une science au sens strict du terme ; que l’histoire deviendra ce qu’elle devrait toujours être, mais n’a encore jamais été : un guide et un maître pour l’humanité.

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