La description de ce papier tue-mouches qu’est devenu pour un juif américain – qui se considère comme de gauche, progressiste – non seulement le sionisme de Netanyahou mais le soutien aveugle de Biden au dit sionisme est ici esquissée à propos d’un livre dans la tradition de Philip Roth et Saul Bellow. Mais l’humour masque le fond du problème du moment, ce problème politique n’est pas l’impossibilité à résumer le fait d’être juif à un projet nationaliste. L’auteur explique à quel point ce serait une facilité en rupture totale avec “l’élection” qui se fait toujours en disant à dieu de se mêler de ses affaires et certainement pas de celles des juifs qui eux revendiquent la raison. Si tel était le cas, le problème deviendrait mineur : non seulement j’avais raison quand dès l’enfance j’ai refusé d’aller m’enfermer dans ce minuscule pays alors que nous avions la planète pour nous mais ceux qui ont été d’un autre avis, ce qui est leur droit, sont confrontés à un choix qui ne me concerne pas. Soit ce courant “Netanyahou” continue et logiquement il n’y aura plus à terme d’Israël, soit Israël considère les Palestiniens comme des êtres humains et alors il y aura une solution pour ce pays qui nous foutra enfin la paix. Mais soyons sérieux, si l’on raisonne non en théologien mais en citoyen, le seul vrai problème pour les juifs américains, comme pour les juifs français est bien de se considérer comme des citoyens américains et français responsables devant ce qui s’avère intolérable à savoir refuser le droit à l’humanité à des êtres humains. A ce titre, il est clair que la position du gouvernement américain, pas plus que français cautionnant une telle négation ne peut pas convenir à celui qui a la moindre visée humaniste, progressiste, rationnelle. Ce constat ne relève pas des joies subtiles du pilpoul, du talmud, mais bien d’un positionnement politique clair et net, il est temps de faire de la politique et de condamner ce qui doit l’être sans la moindre ambiguïté, ça aussi est l’incontournable rationalité dans la construction dans laquelle nous prétendons exceller, pas celle qui nous est imposée, celle qui doit naître du raisonnement, songeons à Spinoza et même au livre des égarés de Maimonide la seule issue qui ne soit pas de la bigoterie fascisante inquisitoriale… Il n’y a pas d’alternative… (note et traduction de Danielle Bleitrach pour histoireetsociete)
De nouveaux livres fournissent des histoires sobres des conflits entre Juifs à propos d’Israël et offrent d’autres voies pour aller de l’avant.
Par Gideon Lewis-Kraus 15 février 2024
Illustration par Matt Chase
Bien que cette perspective semble à peine imaginable aujourd’hui, il fut un temps, il n’y a pas si longtemps, où les Juifs américains étaient libres de n’avoir aucune pensée ou sentiment particulier à l’égard d’Israël. C’était vrai non seulement pour les Juifs ordinaires, mais aussi pour les intellectuels et les écrivains. Et ce n’était pas seulement que l’assimilation – un acte à la fois idéaliste, pragmatique et mortifiant – était plus pressante pour un Philip Roth ou un Saul Bellow que la relation, d’une manière ou d’une autre, avec l’État juif naissant. C’est qu’Israël et le sionisme ne semblaient pas être des sujets de préoccupation pertinents. Cette position n’est plus tenable. Le roman de Joshua Cohen « Les Netanyahous : récit d’un épisode mineur et finalement même négligeable de l’histoire d’une famille très célèbre », qui a remporté le prix Pulitzer de la fiction en 2022, est une histoire révisionniste qui a eu besoin d’un peu plus d’un an pour attendre son heure. Le livre est fondé sur un contrefactuel : que se serait-il passé si les intellectuels juifs américains de l’entre-deux-guerres – c’est-à-dire entre la fin de la Seconde Guerre mondiale et la guerre des Six Jours – avaient été forcés de lutter contre le sionisme ? Et que se serait-il passé si leur adversaire sioniste n’avait pas représenté l’aile ostensiblement libérale, humaniste et kibboutznik du mouvement qui était alors en plein essor, mais le contingent expansionniste, chauvin et messianique alors en retrait ? Ce ne sont pas des questions oiseuses.
Le roman de Cohen est narré à partir du présent, mais se déroule en 1959, pour coïncider avec la publication de « Goodbye, Columbus » de Roth, un livre avec un seul regard par-dessus son épaule sur Israël – une référence au fait que le Juif américain, lorsqu’il pensait à Israël, le considérait alors comme un endroit qui n’avait pas assez d’arbres. Très librement inspiré d’une anecdote personnelle racontée à Cohen (qui, je devrais probablement le noter, est un de mes amis) par le regretté Harold Bloom, « The Netanyahu » raconte l’histoire d’une rencontre entre Ruben Blum, un spécialiste de la fiscalité de première génération – « Je suis un historien juif, mais je ne suis pas un historien des Juifs », prévient-il, défensivement – et Benzion Netanyahou. À l’époque, Benzion était un interprète largement inconnu et quasi mystique de l’Inquisition ibérique – qui, pour lui, représentait l’efflorescence perpétuelle de l’antisémitisme en tant que phénomène racialisé (et donc indéracinable). Beaucoup plus tard, il est devenu connu comme le père (spirituel et, accessoirement, réel) de Bibi, l’actuel Premier ministre israélien, et comme, selon le récit de Bibi, le patriarche des relations américano-israéliennes. Blum, en tant que seul Juif sur un campus rural qui remplace Cornell, est invité par son chef de département alcoolique et Waspy à accueillir Benzion pour une discussion sur l’emploi. Benzion, qui croit que le peuple juif ne peut être sauvegardé à perpétuité que par le pouvoir de l’État juif, est devenu persona non grata en Israël en partie à cause de l’extrême de ses opinions – la croyance territorialiste, par exemple, que la souveraineté juive devrait s’étendre sur le « Grand Israël ». Il a été invité à passer une entrevue pour un rendez-vous conjoint au département d’histoire du collège et à son séminaire. La justification est budgétaire, mais Benzion, malgré sa laïcité, exploite l’ironie de l’occasion pour essayer le genre d’ethnonationalisme de la fin des temps qui sera bientôt le moteur du sionisme religieux et du mouvement des colons.
Blum, pour sa part, a fait de son mieux pour laisser derrière lui les attachements théologiques. Son enfance dans le Bronx a été marquée par un fossé béant entre son éducation religieuse – les rabbins se prononçant sur l’existence du Juif en dehors du temps, dans une éternelle récurrence d’exil, de persécution et de dépossession – et son pendant américain : le destin manifesté dans un mouvement incessant vers l’avant. En fin de compte, il choisit d’étudier l’histoire non pas de la variété judéo-pessimiste, mais de la variété départementale whig. L’arrivée de Benzion annonce, pour Blum, le retour du refoulé. La blague patricide sournoise du livre est que Roth n’avait qu’à moitié raison d’identifier la répression juive américaine comme sexuelle. Bien que le roman culmine dans un épisode comique de priapisme, l’émancipation libidinale de la famille Netanyahou doit moins à Sigmund Freud qu’à Theodor Herzl. Ce qui a été réprimé, pour Blum, ce n’est pas le sexe, mais Israël – à la fois l’État actuel et sa forme reconstituée d’identité juive musclée.
Au début de « The Netanyahu », Blum et Benzion ont l’impression d’être enfin entrés dans l’histoire. Pour Blum, cela s’est traduit par une ascension consciente dans le confort d’un canapé-lit de la classe moyenne américaine. (Il s’est compromis avec les rabbins de sa jeunesse en se spécialisant dans la sous-discipline de l’histoire économique, où les Juifs n’étaient peut-être pas des agents, mais au moins des sous-traitants fiables.) Benzion, cependant, est enflammé par l’idée que ce n’est qu’avec le « rassemblement des exilés à Sion » que les Juifs ont émergé en tant que peuple à part entière sur la scène mondiale. Benzion considère Blum comme un imbécile délirant pour avoir acheté le genre d’« intégration » que l’Amérique lui vend : l’extermination à tempérament. (La fille de Blum risque effectivement sa vie pour une rhinoplastie.) Blum, pour sa part, croit que ce que Benzion professe n’est pas de l’histoire, mais de la théologie à peine voilée. Il est néanmoins entraîné, à sa surprise et à son malaise, par la provocation de Benzion selon laquelle les Juifs américains se sont rachetés eux-mêmes pour le fantasme d’appartenance.
Ce qui fait de leur chevauchement un « épisode mineur et finalement négligeable » pour Benzion, si ce n’est pour Blum, c’est que leur rencontre est celle de navires dans la nuit. Les deux personnages – le Juif mal à l’aise et le sioniste farouchement idéologique – se regardent l’un l’autre, liés dans des directions orthogonales. Comme le dit Blum :
À peu près une dizaine d’années avant l’automne, je me souviens, l’État d’Israël a été fondé. Dans ce minuscule pays, les Juifs déplacés et réfugiés étaient occupés à se réinventer en un seul peuple, uni par les haines et les assujettissement, dans un processus de solidarité de masse suscité par des antagonismes. Simultanément, un processus de masse similaire se produisait ici en Amérique, où les Juifs étaient occupés à être désinventés, ou non inventés, ou assimilés, par la démocratie et les forces du marché, les mariages mixtes et métissage. Quel que soit l’endroit où ils se trouvaient et la nature spécifique et l’orientation du processus, cependant, il reste un élément incontestable que presque tous les Juifs du monde étaient impliqués au milieu du siècle en devenant quelque chose d’autre ; et qu’à ce point de transformation, les vieilles différences internes entre eux, de l’ancienne citoyenneté et de la classe, sans parler de la langue et du degré de l’observance religieuse, devint pendant un bref instant plus palpable que jamais, Un dernier soupir de râle d’agonie.
Nous n’apprenons jamais grand-chose sur Blum, le narrateur contemporain, le Blum qui peut se souvenir de cet épisode soi-disant « négligeable » avec des détails aussi angoissants, bien que nous puissions déduire de ses commentaires égarés sur l’atmosphère contemporaine de « grief » sur le campus qu’il entretient des sympathies culturellement réactionnaires. Cela pourrait être dû en partie à son sentiment qu’il n’y a pas de place pour les Juifs dans le nouveau paysage de la victimisation compétitive – que la politique identitaire est devenue une option militarisée pour toutes les minorités, à l’exception de la sienne. Et l’on peut supposer sans risque qu’Israël et le sionisme ne sont plus des choses que Blum ressent le désir ou la latitude d’ignorer. Il est clair, d’après son analyse du « râle d’agonie » de la différence entre sa propre attitude et celle de Benzion, que les opinions de ce dernier ne lui sont plus aussi étrangères qu’elles l’étaient en 1959. Les transformations jumelées n’auraient peut-être pas été aussi divergentes après tout. Comme des prisonniers évadés dans une comédie de copains, ils sont sur le point de se rendre compte qu’ils sont enchaînés ensemble. Comprendre les mécanismes, inévitables ou non, qui ont opéré ce changement est un exercice que Cohen laisse au lecteur.
Le problème, comme Cohen le sait, est que la plupart des Juifs américains ont oublié, ou n’ont peut-être jamais su, à quel point un personnage comme Blum a pu se sentir éloigné au milieu du siècle de quelqu’un comme Benzion, et n’ont donc aucune idée réelle de la façon dont nous en sommes venus à prendre pour acquis la parenté troublée entre les Juifs américains et Israël. Comment les Juifs américains non sionistes sont-ils devenus des sionistes libéraux ou même des sionistes de droite ? (Et comment, à leur tour, leurs petits-enfants sont-ils devenus antisionistes ?) Lorsque le livre de Cohen est paru pour la première fois, il a été lu comme une allégorie comique sur la politique identitaire. C’est vrai, même s’il s’agissait en même temps d’une allégorie tragique de cette politique identitaire. Le moment présent, où la frontière entre politique identitaire et realpolitik mondiale est devenue floue, éclaire les enjeux du roman. Deux nouveaux livres – « La nécessité de l’exil : Essais à distance » de Shaul Magid, achevé juste avant le 7 octobre, et « Être juif aujourd’hui : un nouveau guide de Dieu, Israël et le peuple juif » de Noah Feldman, écrit assez tard pour être mis à jour, fournissent des généalogies judicieuses et sobres des conflits politiques et spirituels qui ont affligé les communautés juives à la lumière de leurs relations avec Israël. Pris ensemble, ils invitent à une compréhension plus large de la vie juive et de l’avenir juif dans la diaspora.
Magid, professeur d’études juives à Dartmouth et rabbin ordonné avec une chaire à Fire Island, a été élevé dans une banlieue de New York par des parents socialistes laïcs ayant des liens avec le Workmen’s Circle, alors une société d’entraide consacrée à la culture de l’autonomie culturelle yiddish. En 1978, alors qu’il était un hippie au début de la vingtaine, il a déménagé en Israël dans une recherche sans but de communion spirituelle. Il n’avait, de son propre aveu, aucun intérêt pour le sionisme ou même le judaïsme, mais il recherchait instinctivement un sentiment d’affinité cosmique dans les hautes terres ensoleillées des anciens. Au fil des ans, il s’est rapproché de contre-culturalistes partageant les mêmes idées dans une yeshiva de Jérusalem, a fréquenté diverses communautés haredi et a passé du temps parmi les premiers colons. Alors qu’il errait dans le désert, il a été exposé aux courants contraires du messianisme. D’une part, il a été introduit dans les bastions en déclin de l’antisionisme religieux, dont les partisans ont maintenu une « posture spirituelle » contre l’établissement d’une nation juive laïque, qui violait deux mille ans d’enseignement rabbinique sur l’exil ; il finit par lire Joël Teitelbaum, le Rabbi de Satmar et un opposant de longue date à l’État juif, un retour aux sources qui ne devait se produire qu’avec l’arrivée du Messie. D’autre part, Magid a été attiré par la montée alors marginale du sionisme religieux, qui mariait les idéaux romantiques sur la nation et la terre à une quête divine pour la délivrance du peuple juif. Les sionistes religieux, qui considéraient la colonisation de l’enclave que Dieu leur avait donnée comme un précurseur nécessaire à l’accomplissement de l’alliance, « croyaient vraiment qu’ils étaient l’avant-garde, surfant sur la vague du temps messianique ». Il écrit : « Pour moi, il m’a semblé que c’était un chemin spirituel juif qui avait laissé l’Europe derrière lui. Son centre n’était pas la nostalgie du shtetl mais la résonance mystérieuse d’un paysage plus ancien. Plus tard, j’en suis venu à voir que si le premier était pittoresque et dépassé, le second était puissant mais dangereux.
Il aperçoit les troubles qui se profilent à l’horizon lors d’un service de Shabbat à Atzmona, une colonie de Gaza. Il écrit : « En regardant le village de Khan Yunis, en voyant les Palestiniens rentrer du marché avec leurs ânes et leurs charrettes, et en entendant l’appel à la prière des nombreuses mosquées qui parsèment le paysage, je me suis rendu compte que les habitants d’Atzmona ne voyaient pas vraiment les Palestiniens comme des habitants réels ; ils ne faisaient pas partie de leur projet. Les colons considéraient leurs voisins comme faisant partie de l’arrière-plan, comme la flore et la faune. Quelque chose, dit-il, « s’est brisé en moi dans ce bel endroit au bord de la mer ». À l’époque, alors que le sionisme religieux commençait à se fondre en tant que mouvement politique, Magid observe que les Palestiniens n’étaient pas encore exactement considérés comme des ennemis ; ils ressemblaient plutôt à des caractéristiques naturelles d’un panorama oriental, des obstacles au projet sioniste à réarranger ou à supprimer par la volonté de Dieu. Au moment où Magid servit dans l’armée israélienne, cependant, pendant la première Intifada, l’hostilité était devenue explicite. Les tensions entre son désir spirituel apolitique et la réalité du projet politique sur le terrain sont devenues trop lourdes à supporter pour lui. Certains de ses compagnons de route sur la voie hippie ont commencé à adopter la position de plus en plus courante de « droite sur Israël, gauche sur tout le reste », mais il s’est finalement trouvé incapable de concilier « l’engagement de la contre-culture en faveur de la liberté, de la justice, des droits civils, de la non-violence et de l’égalité dans le contexte de l’occupation continue d’Israël qui inclut une discrimination systématique contre la population palestinienne ».
Le livre est un récit de son abandon douloureux du sionisme, un projet idéologique qu’il compare à la Destinée manifeste. Il plaide plutôt pour ce qu’il appelle prudemment le « contre-sionisme », une « nouvelle idéologie collective qui, si elle est promulguée, pourrait servir Israël en tant que lieu plus libéral et démocratique pour la prochaine phase de son existence ». Le sionisme dans sa forme étatiste était, en d’autres termes, une force historiquement épuisée, une solution du XIXe siècle au problème de l’antisémitisme ; il est plus que temps, pense-t-il, de chercher une nouvelle solution qui permette l’autodétermination des Israéliens et des Palestiniens. Le caractère de l’État, écrit-il, « ne serait pas structuré sur l’idée que cette terre « appartient » à qui que ce soit, ce serait une véritable démocratie ».
Le fait qu’il ne s’agisse pas d’idées nouvelles est exactement le problème. Le projet de Magid – au-delà des essais de grande envergure, émouvants et savants qui constituent la collection – est de faire ce que les Juifs ont toujours fait lorsqu’ils veulent mettre en sourdine ou maîtriser le radicalisme d’une proposition perturbatrice : il situe la source de son autorité dans les antécédents traditionnels. (La plus ancienne astuce rhétorique du livre juif consiste à transformer la défiance envers ses parents en loyauté envers ses grands-parents.) La tradition qu’il délivre de l’amnésie collective est la coutume longue, compliquée et souvent éludée des alternatives juives au sionisme en tant que projet national. Entre les années 1880 et 1940, le sionisme étatiste était une aspiration minoritaire. C’était vrai pratiquement partout dans le spectre de l’observance juive. Pour les Juifs religieux, l’établissement d’un État avant l’arrivée du Messie était une apostasie. Le projet étatiste était ouvertement laïc – l’objectif final était la construction d’une nouvelle culture hébraïque pour supplanter le judaïsme en tant que religion – et les communautés pratiquantes ne voulaient généralement pas en faire partie. Pour beaucoup de Juifs socialistes et communistes, le nationalisme, quel qu’il soit, était une idéologie monstrueuse et décrépite. Ils avaient prédit, surtout au lendemain de la Première Guerre mondiale, qu’il inspirerait exactement le genre de fanatisme exclusionniste qui avait longtemps été le fléau de l’existence juive européenne. Un État-nation juif gaspillerait invariablement la droiture que le peuple juif avait cultivée en marge de la civilisation : comme il est écrit dans les Écritures : « Quand un étranger réside avec vous dans votre pays, vous ne lui ferez pas de mal. L’étranger qui habite avec vous sera pour vous comme l’un de vos citoyens ; tu l’aimeras comme toi-même, car tu étais étranger dans le pays d’Égypte ». Pour les Juifs américains, la perspective d’une nation ailleurs a sapé leur foi en l’assimilation juive. Ils craignaient qu’elle n’invoque le spectre d’une double loyauté. Ces différentes cohortes n’étaient pas nécessairement d’accord les unes avec les autres sur quoi que ce soit d’autre – elles étaient, après tout, juives – mais elles partageaient une profonde méfiance à l’égard de l’engagement du sionisme envers shlilat ha’golah, ou la négation de l’exil. En d’autres termes, la création d’un État juif affaiblirait et ferait nécessairement s’effondrer toutes les autres formes d’identité juive et d’observance juive dans le vortex gravitationnel de la nation. Les sionistes n’ont pas mâché leurs mots à propos de cette aspiration ; ils ont utilisé tous les tropes antisémites standard – que les Juifs étaient maladifs, imparfaits, déracinés, desséchés – pour rabaisser les formes de la vie juive dans la diaspora.
La Seconde Guerre mondiale et l’Holocauste – et le besoin urgent de faire sortir les réfugiés d’Europe – ont fait que tous ces sionismes et antisionismes alternatifs semblaient vœux pieux et obsolètes. Avec le soutien des puissances occidentales qui se sentaient à la fois coupables et peu enclines à accepter elles-mêmes les cargaisons de bateaux, le sionisme de David Ben Gourion, le premier Premier ministre d’Israël, s’est présenté comme la seule option viable. Cela ne s’est pas fait sans de sérieuses appréhensions, à la fois au nom des Palestiniens déplacés – la « solution » de la « question juive » en Europe n’a fait que repousser la boîte de conserve pour devenir la « question arabe » en Israël – et au nom de tous les Juifs d’ailleurs. Hannah Arendt, la penseuse à laquelle Magid revient le plus souvent, avait travaillé pour une agence sioniste dans sa jeunesse, mais en 1948, elle en était venue à avertir que « dans les circonstances actuelles, un État juif ne peut être érigé qu’au prix de la patrie juive ». Vers la fin de sa vie, Gershom Scholem, le plus grand érudit moderne du messianisme juif, a admis que ces critiques étaient raisonnables. « Le sionisme était un risque calculé en ce sens qu’il a entraîné la destruction de la réalité de l’exil », a-t-il déclaré à un intervieweur. « Les ennemis du sionisme ont certainement vu le risque plus clairement que nous, les sionistes. » La vision de Ben Gourion a néanmoins prévalu pour deux raisons. La question de l’exigence historique était primordiale : l’Holocauste avait prouvé que les Juifs n’étaient pas, en fait, aussi en sécurité dans la diaspora qu’ils auraient pu le penser, et que les réfugiés n’étaient explicitement les bienvenus nulle part ailleurs. Mais cela avait aussi, selon Magid, tout autant à voir avec une offre spéciale faite aux Juifs américains. En 1942, Ben Gourion se rendit à l’hôtel Biltmore, à New York, pour rencontrer les dirigeants juifs américains, qui jusque-là avaient été largement indifférents ou opposés à la création d’un État juif. Le prix de leur investissement, a-t-il appris, était d’admettre que les Juifs américains ne vivraient pas en exil – un état d’appauvrissement spirituel et de déracination – mais en diaspora, une caractérisation plus neutre de la dispersion. Le projet juif américain pourrait suivre sa propre voie parallèle. Des gens comme Ruben Blum avaient le droit de détourner le regard et de faire ce qu’ils voulaient.
Le problème est que la plupart de ces Juifs ont vite découvert que faire ce qu’ils voulaient était déroutant et demandait beaucoup de travail. La question en suspens de l’endurance et de la vitalité des Juifs américains – et de la relation épineuse de cette vitalité avec Israël – est au centre de l’ouvrage de Noah Feldman « Être juif aujourd’hui ». Feldman, un polymathe et intellectuel public de la faculté de droit de Harvard, reprend plus ou moins là où Magid s’est arrêté. Là où Magid entreprenait de travailler, avec une mélancolie flamboyante, sur son lien personnel avec le sionisme et ses mécontentements, Feldman semble avoir voulu écrire un livre sur autre chose que le sionisme. Le fait qu’il ne pouvait tout simplement pas écrire sur la condition de la communauté juive américaine sans consacrer plus d’un tiers du livre à Israël est exactement le nœud du problème – à un moment donné, il s’arrête pour assurer à un lecteur impatient que les affaires d’Israël arrivent. Pour Feldman, le sionisme a à la fois consolidé et limité l’expérience juive américaine.
Feldman ouvre son livre par deux questions : « Quel est l’intérêt d’être juif ? Et, vraiment, à part les Juifs, qui s’en soucie ? Il s’empresse de noter qu’il n’a lui-même aucun blocage existentiel dans ce domaine ; il a été élevé dans une famille orthodoxe moderne, éduqué dans une école juive et trouve un sens, de la joie et une stimulation intellectuelle dans la tradition. C’est plus qu’assez d’un « point » pour lui. Pourquoi, alors, s’il n’a personnellement enduré aucune nuit noire de l’âme juive, a-t-il pris la peine d’écrire un livre sur les tentatives de placer l’identité juive sur une base plus sûre ? C’est en partie parce que c’est ainsi que fonctionne la tradition : les Juifs ont reçu l’ordre de pratiquer, pas de croire, de sorte que chaque génération successive est tenue de trouver des raisons plausibles pour lesquelles, exactement, ces croyances doivent être maintenues en l’air. Les Juifs modernes d’une certaine dispensation intellectuelle sont prompts à citer une histoire talmudique sur le four d’akhnai, dans laquelle un groupe de rabbins débattent d’un point de droit atrocement mineur ; Dieu intervient pour faire une intervention de clarification, et les rabbins disent à Dieu, en termes non équivoques, de rester là où il est et de ne pas s’en mêler. L’interprétation de la tradition devient une tradition d’interprétation, et cela fonctionne comme ça.
Cependant, si l’objectif fondamental de Feldman était d’avoir une agitation talmudique sportive, il n’aurait pas écrit un livre patient pour le grand public. Son objectif le plus profond est de reprendre et, avec un peu de chance, de s’en débarrasser – une épithète que presque tous les Juifs, pratiquants ou non, s’appliquent à eux-mêmes à un moment donné. La question de la légitimité et de l’authenticité juives ne peut pas être résolue une fois pour toutes. Comme il le dit, les Juifs devraient laisser un peu de répit aux mauvais Juifs : « Les communautés juives, quelle que soit leur définition, ne devraient pas non plus définir les autres comme de mauvais Juifs. Un mauvais Juif n’est qu’un Juif exprimant de l’ironie et de l’autoscepticisme et peut-être un peu de culpabilité. En d’autres termes, un Juif ».
Feldman passe le premier tiers du livre à passer en revue les principales tendances de la croyance juive contemporaine sur Dieu, le rituel et l’observance. Il s’intéresse moins, cependant, à la façon dont les différentes communautés expriment leurs engagements juifs qu’à la façon dont elles les justifient. Les traditionalistes ne s’en soucient pas ; l’étude de la Torah se justifie d’elle-même. Les progressistes se tournent vers la tradition pour ses enseignements éthiques – une voie légèrement particulariste vers un humanisme libéral universel. Ce que Feldman appelle les « Juifs impies » sont essentiellement des fans de sport, qui sont fiers de l’accomplissement et de l’identification des Juifs et du kvetching sans grand-chose d’autre : Larry David, plus ou moins. Le cœur de Feldman semble être avec la communauté qu’il appelle les évolutionnistes, qui tentent de diviser la différence. À l’instar des juges activistes qui se présentent comme des originalistes stricts dans leur interprétation de la Constitution, ils trouvent des moyens d’utiliser la tradition contre eux-mêmes ; ils « combinent la croyance en l’autorité de Dieu transmise par la tradition rabbinique avec la croyance que Dieu veut que nous, les êtres humains, fassions évoluer la tradition consciemment dans la bonne direction comme nous l’entendons ».
Pour Feldman, ce qui est typiquement juif dans tous ces camps, c’est leur lutte permanente – avec Dieu, avec la Torah, avec les rabbins, les uns avec les autres – pour déterminer par eux-mêmes les paramètres d’une vie authentiquement juive. Les Juifs sont des gens qui discutent, idéalement avec des citations de sources, sur ce que cela pourrait signifier d’être « élu ». Le problème majeur pour les Juifs contemporains de toutes sortes, selon lui, n’est pas que la lutte pour le sens et l’autojustification soit trop lourde ou insoluble. C’est que cette demande est devenue trop minimale et trop facile à satisfaire. Et c’est devenu trop facile à cause d’Israël. L’argument de Feldman est trop sophistiqué et trop varié pour être résumé succinctement, mais il revient à la proposition que le soutien à l’État d’Israël à la suite de l’Holocauste est devenu non seulement le fondement politique central, mais aussi le fondement théologique central de l’identité juive, du moins pour la plupart des Juifs américains non traditionalistes. Au bord de la destruction, nous avons été rachetés par miracle. Cette histoire est devenue concrète et sacro-sainte au lendemain de la guerre des Six Jours. L’Holocauste lui-même n’a pas suffi – aucun peuple ne peut construire une image de lui-même durable et digne sur la seule base de la victimisation – mais le sionisme a transformé la victimisation en triomphe. C’est devenu le métarécit qui lie de nombreux Juifs contemporains, des sionistes libéraux mal à l’aise aux fanatiques des colons, à une tradition qui peut se sentir autrement détachée.
En 1959, Ruben Blum pouvait considérer Benzion Netanyahou comme un yahoo, et prendre congé de la diaspora. Au cours des quinze années suivantes, la « sionisation » de la communauté juive américaine a été achevée. C’était autant le résultat d’une planification descendante – à partir de la fin de la guerre de 1967, les écoles religieuses ont réorganisé leurs programmes autour non pas de la religion mais d’Israël – que d’une demande organique pour une nouvelle façon non seulement de rationaliser mais de consacrer un style de vie autrement assimilé. Le sionisme était, comme Cohen l’insinue, à l’avant-garde nerveuse de la politique identitaire. Il est assez évident que cela a mis les sionistes libéraux dans une position intenable, car ils ont dû tolérer – ou non, selon le cas – un État qui n’a rien de libéral. Mais dans l’esprit de Feldman, le problème est beaucoup plus profond. Dans la mesure où le soutien à Israël est devenu, depuis 1967, peut-être le pilier le plus important de l’identité juive, il a détourné les Juifs de la lutte et les a tournés vers le dogmatisme. Les variétés de nouveauté et de vigueur sur la marge ont été diminuées. (Il semble important de noter que la dynamique qu’il décrit caractérise les Juifs américains ; pour les Juifs d’autres pays, où il est plus courant, même aujourd’hui, de se sentir marqués comme « autres », la situation peut être différente.) À Pessah, les Juifs célèbrent notre délivrance d’Égypte – en hébreu, « l’enfermement » – mais maintenant, c’est un attachement démesuré au pays de Canaan (qui, même à l’époque, était déjà habité) qui a rendu la conception que les Juifs ont d’eux-mêmes de plus en plus étroite. Comme Magid, Feldman aspire à ramener les possibilités de la diaspora au centre de la tradition – à proposer que la vie juive puisse être plus vigoureuse, plus durable et plus juive lorsqu’elle plante ses tentes à la périphérie. Lorsque Roth a finalement dirigé toute son attention vers Israël, dans le livre de 1993 « Opération Shylock », il a proposé le « diasporisme » comme une sorte de blague interne. C’est une jeune génération qui dénonce son bluff.
À la fin de « Être juif aujourd’hui », les vrais « mauvais Juifs » que Feldman cherchait à défendre dans son introduction ne sont pas vraiment les Juifs de bagels-lox et d’Israël : ce sont des Juifs progressistes qui ne peuvent plus soutenir le projet sioniste, non seulement à cause de la souffrance des Palestiniens et du droit des Palestiniens à l’autodétermination, mais parce que c’est un échec de la communauté juive. L’imagination d’agir comme si l’identité juive était résolument attachée à un État-nation faillible – un État-nation qui, comme Arendt et d’autres l’avaient prédit, était destiné à agir comme n’importe quel autre État-nation. Il y a une tendance, avec l’amalgame de l’antisionisme et de l’antisémitisme, à considérer Peter Beinart, ou l’équipe de Jewish Currents, ou les organisateurs de Jewish Voice for Peace ou d’IfNotNow, ou même à ce stade les Satmars, comme de mauvais Juifs ou des Juifs qui se haïssent eux-mêmes – comme, en fait, les Kapos, des renégats plus intéressés par leur statut de progressistes que par la protection de leur peuple. Ces livres importants ne sont pas pour eux ; beaucoup d’entre eux n’ont pas besoin qu’on leur rappelle que l’identification complète de la judéité et le soutien inconditionnel à Israël sont un artefact de mémoire vivante. Mais peut-être que leurs critiques autoproclamés pourraient être servis par ces rappels de traditions alternatives, et Magid et Feldman sont des messagers sérieux qui ne peuvent pas être considérés comme des slogans ignorants des médias sociaux. Comme l’a dit Magid, « ces hommes de main sont coupables d’aplatir la tradition juive pour servir leur agenda politique nationaliste chauvin. Pour eux, ce qu’un Juif croit, ce qu’il mange, s’il fait un daven, ou comment il observe le Chabbat n’a pas vraiment d’importance. Être un Juif en règle ne signifie plus que soutenir le projet national juif.
Feldman pense qu’il est possible, quelle que soit sa position personnelle sur Israël, d’accepter et même d’affiner la critique du pays comme une expression profonde de sa relation à la tradition, et peut-être même comme une expression inévitable. Beaucoup de ces Juifs progressistes se sont fait dire depuis leur naissance qu’Israël est une composante inextricable de l’image qu’ils ont d’eux-mêmes ; leur activisme devrait être compris comme une expression de leur judéité plutôt que comme une répudiation de celle-ci. D’une certaine manière, cette attitude est devenue plus difficile depuis le 7 octobre, et peut-être d’une certaine manière plus facile. Il y a plusieurs façons de lire la rencontre centrale de « Netanyah » : si Blum avait prêté plus d’attention à Benzion, il aurait peut-être été mieux à même d’anticiper ce à quoi Israël, avec sa propre complicité, ressemblerait aujourd’hui ; que Blum était d’une naïveté voulue dans son espoir que sa propre assimilation s’avérerait d’une manière ou d’une autre une incarnation durable de l’identité juive ; que Benzion avait raison, après tout, dans sa certitude que les ennemis des Juifs se lèveraient à chaque génération, et que la diaspora n’offrait pas une protection suffisante ; ou que toutes ces vérités sont devenues profondément entrelacées d’une manière qui ne permet pas, pour le moment, une résolution facile. Les Juifs sont toujours, comme le voit Feldman, une famille, dont « la lutte est à la fois une alliance, un conflit et une concorde ». ♦
Gideon Lewis-Kraus est rédacteur au New Yorker. Il est l’auteur des mémoires « A Sense of Direction ».
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