Cette analyse fort pertinente de l’UE comme projet anglo-saxon fait songer bien sur à Max Weber (l’éthique protestante ou l’origine du capitalisme) mais en fait c’est plutôt ce que Max Weber doit à Marx qui écrit dans le Capital (livre I section I: le caractère fétiche de la marchandise) :Le monde religieux n’est que le reflet du monde réel. Une société où le produit du travail prend généralement la forme de marchandise et où, par conséquent, le rapport le plus général entre les producteurs consiste à comparer les valeurs de leurs produits et, sous cette enveloppe des choses, à comparer les uns aux autres leurs travaux privés à titre de travail humain égal, une telle société trouve dans le christianisme avec son culte de l’homme abstrait, et surtout dans ses types bourgeois, protestantisme, déisme, etc., le complément religieux le plus convenable. Dans les modes de production de la vieille Asie, de l’antiquité en général, la transformation du produit en marchandise ne joue qu’un rôle subalterne, qui cependant acquiert plus d’importance à mesure que les communautés approchent de leur dissolution. Des peuples marchands proprement dits n’existent que dans les intervalles du monde antique, à la façon des dieux d’Epicure, ou comme les Juifs dans les pores de la société polonaise. Ces vieux organismes sociaux sont, sous le rapport de la production, infiniment plus simples et plus transparents que la société bourgeoise ; mais ils ont pour base l’immaturité de l’homme individuel — dont l’histoire n’a pas encore coupé, pour ainsi dire, le cordon ombilical qui l’unit à la communauté naturelle d’une tribu primitive — ou des conditions de despotisme et d’esclavage. Le degré inférieur de développement des forces productives du travail qui les caractérise, et qui par suite imprègne, tout le cercle de la vie matérielle, l’étroitesse des rapports des hommes, soit entre eux, soit avec la nature, se reflète idéalement dans les vieilles religions nationales. En général, le reflet religieux du monde réel ne pourra disparaître que lorsque les conditions du travail et de la vie pratique présenteront à l’homme des rapports transparents et rationnels avec ses semblables et avec la nature. La vie sociale, dont la production matérielle et les rapports qu’elle implique forment la base, ne sera dégagée du nuage mystique qui en voile l’aspect, que le jour où s’y manifestera l’œuvre d’hommes librement associés, agissant consciemment et maîtres de leur propre mouvement social. Mais cela exige dans la société un ensemble de conditions d’existence matérielle qui ne peuvent être elles-mêmes le produit que d’un long et douloureux développement.
Europe , 5 avril 2026
LES RACINES ANGLO-SAXONNES DU PROJET EUROPÉEN
Par Antonio Martone
Il existe un récit officiel sur les origines de l’Union européenne qui résiste farouchement à toute contestation : celui des trois grands catholiques – De Gasperi, Schuman et Adenauer – qui, des ruines de la Seconde Guerre mondiale, auraient conçu un projet de réconciliation inspiré par la doctrine sociale de l’Église, le principe de subsidiarité et la dignité de la personne enracinée dans des communautés organiques. C’est un récit séduisant, édifiant et, dans une large mesure, erroné. Ou plutôt, suffisamment vrai pour occulter l’essentiel : l’architecture profonde de l’Union européenne – son ADN institutionnel, son anthropologie implicite, sa philosophie du pouvoir – ne trouve pas son origine à Rome ou à Vienne, mais à Londres et à Washington. L’Europe telle qu’elle existe réellement est le fruit du pragmatisme anglo-saxon, de l’utilitarisme benthamien et, en définitive, d’une vision du monde aux racines théologiques protestantes bien plus profondes que ses propres architectes ne l’ont jamais reconnu.
Comprendre cela, c’est comprendre pourquoi l’Union est devenue ce qu’elle est : non pas une trahison du projet initial, mais son accomplissement cohérent.
Le véritable père de l’intégration européenne n’est ni De Gasperi, homme politique nationaliste à vocation européenne, ni Schuman, homme des frontières avant tout en quête d’une paix possible. Le véritable architecte est Jean Monnet, et Monnet est une figure radicalement différente de celle qu’on lui attribue habituellement.
Il n’était ni intellectuel, ni philosophe politique, ni théoricien du socialisme. Il était médiateur et ingénieur institutionnel. Il avait passé plusieurs années aux États-Unis et en Grande-Bretagne, travaillant pour la Société des Nations. Il avait également participé à la planification économique des Alliés pendant la guerre. Sa méthode était empirique au sens le plus strict du terme : construire des structures concrètes qui produiraient des effets concrets, laissant la politique en découler. Intégrer d’abord le charbon et l’acier – les matières premières de la guerre – et observer ensuite les conséquences. Il était Locke, non Thomas d’Aquin. Il était Bentham, non Maritain.
Cette méthode fonctionnaliste – qui intègre les marchés et s’attend à ce que la solidarité politique émerge d’elle-même, presque par inertie institutionnelle – présuppose une anthropologie précise : l’individu qui maximise son propre intérêt dans le cadre de règles partagées tendra spontanément à coopérer. C’est précisément le postulat du libéralisme anglo-saxon classique. C’est l’homo economicus de Mill, et non la figure de la pensée sociale catholique.
Les différences entre le catholicisme et le protestantisme ne sont pas seulement théologiques : elles sont aussi anthropologiques et politiques. Le catholicisme conçoit la communauté comme un corps organique ; la métaphore paulinienne du corps du Christ, avec ses membres distincts mais interdépendants, est également une métaphore politique. La communauté précède l’individu, le constitue et le façonne. Le bien commun est d’une nature qualitativement différente ; il transcende les individus et les guide. Le principe de subsidiarité – un principe central de la doctrine sociale catholique – signifie que les décisions doivent être prises au niveau le plus local, au plus près du vécu des personnes, et que les structures supérieures existent pour soutenir, et non remplacer, les structures inférieures.
Rien de tout cela n’a subsisté dans l’architecture même de l’Union. Ce qui a prévalu, en revanche, c’est la logique du contrat – une notion protestante et anglo-saxonne. Dans le contrat, des individus, déjà établis, déjà autonomes, déjà porteurs de leurs propres intérêts, consentent librement à rechercher des avantages réciproques. La communauté résulte de leur accord. Et cet accord perdure aussi longtemps qu’il le convient – tant que l’utilité marginale de l’union demeure positive pour toutes les parties.
Calvin aurait reconnu la structure du raisonnement fondateur de l’Union : le pacte comme fondement, la norme comme arbitre et l’intérêt personnel comme force motrice. Weber avait montré comment l’éthique protestante avait engendré l’esprit du capitalisme ; on pourrait dire, avec une précision similaire, que l’éthique procédurale protestante a engendré l’esprit de la gouvernance européenne.
Le paradoxe est que ces trois catholiques – De Gasperi, Schuman et Adenauer – disposaient des outils conceptuels nécessaires pour bâtir une doctrine radicalement différente. La doctrine sociale de l’Église, depuis l’encyclique Rerum Novarum, proposait un cadre politique articulé autour de la communauté organique, des corps intermédiaires, de la dignité du travail et de la priorité accordée à la cohésion sociale sur l’efficacité économique. Elle était anti-utilitariste par essence : elle affirmait que les êtres humains ne cherchent pas à maximiser leur utilité, que la communauté n’est pas un contrat et que, par conséquent, le marché n’est pas l’arbitre suprême des valeurs.
Cette ligne de pensée est restée largement inexploitée. Pourquoi ? Pour au moins deux raisons. La première est conjoncturelle : le projet européen est né en pleine guerre froide, sous l’égide américaine, et Washington n’avait aucun intérêt à financer et à soutenir une Europe organisée selon des principes communautaires catholiques potentiellement critiques à l’égard du marché. L’Europe se devait d’être libérale, ouverte et, surtout, atlantique. La seconde raison est plus profonde : le catholicisme politique de De Gasperi et de Schuman était essentiellement défensif – il entendait utiliser l’intégration comme un rempart contre le communisme et comme un instrument de pacification. Il lui manquait la force motrice d’un projet civilisationnel alternatif. Au moment de choisir entre la méthode fonctionnaliste de Monnet et une vision plus substantielle de la communauté politique européenne, Monnet l’emporta. La technique et le pragmatisme prévalurent.
À partir de ce moment, la doctrine sociale de l’Église fut reléguée au préambule rhétorique de l’Europe — dans les discours, dans les citations officielles, dans le panthéon des pères fondateurs — tandis que l’architecture réelle était construite selon des principes opposés.
Le sujet implicite de l’Union européenne est un individu déjà mobile, déjà décontextualisé, déjà capable de naviguer entre différentes cultures, marchés et systèmes juridiques sans se perdre. C’est le professionnel cosmopolite, le manager polyglotte, le chercheur qui passe d’une université à l’autre. En définitive, c’est l’homme protestant qui s’est fait tout seul, projeté à l’échelle continentale : un individu qui se constitue par ses propres décisions et contrats, et non par son appartenance à une communauté donnée.
Cet individu est le produit d’une tradition culturelle spécifique – anglo-saxonne, protestante et individualiste – qui, pourtant, se présente comme universelle, comme la forme naturelle de l’être humain libre. Ceux qui ne correspondent pas à ce cadre – le paysan calabrais, le mineur de la Ruhr, le pêcheur grec, tous ceux qui construisent leur identité par l’enracinement dans un lieu, dans une mémoire collective, dans un métier transmis de génération en génération – sont traités comme des vestiges du passé, comme quelque chose qu’il faut moderniser, mobiliser et libérer de ses chaînes identitaires.
C’est là la violence symbolique fondamentale de l’Union. Elle présente son modèle comme le seul rationnel, comme la destinée naturelle de tout processus d’émancipation. Ceux qui résistent sont arriérés, tribaux, voire ouvertement souverainistes. Ceux qui adhèrent sont libres, modernes, agiles – bref, européens. Cette dichotomie est fallacieuse, mais elle est aujourd’hui si profondément ancrée qu’elle paraît aujourd’hui évidente à tous.
Reconnaître les racines anglo-saxonnes et protestantes de l’architecture européenne est essentiel pour comprendre pourquoi le projet européen a abouti à ce qu’il est : un marché sans communauté. Il ne s’agit pas d’une trahison des intentions initiales, mais de la réalisation cohérente de prémisses déjà présentes, dans la primauté de la gouvernance sur la politique et dans l’anthropologie implicite de l’individu contractualiste. Le catholicisme politique des pères fondateurs était le visage présentable d’un projet à l’âme différente, plus procédurière et anglo-saxonne. La doctrine sociale de l’Église fournissait le vocabulaire de la légitimation ; le pragmatisme empiriste anglo-saxon, la logique de fonctionnement. Lorsque les deux s’affrontaient – et cela se produisait chaque fois qu’il fallait choisir entre cohésion sociale et efficacité du marché, entre enracinement et mobilité, entre communauté et contrat –, c’est toujours ce dernier qui l’emportait.
La distance entre ces deux notions – communauté et contrat – est précisément celle qui sépare un peuple d’un marché. Un peuple partage une mémoire, une douleur partagée, un destin commun. Un marché partage un ensemble de règles qui rendent les échanges possibles. La première subsiste même lorsqu’elle cesse d’être avantageuse ; le second cesse d’exister dès qu’il cesse d’être bénéfique. L’Union européenne s’est construite sur la seconde logique, prétendant incarner la première. C’est là son erreur fondamentale – et la raison pour laquelle, chaque fois qu’une crise a rendu l’adhésion coûteuse plutôt qu’avantageuse, le projet a révélé sa fragilité structurelle.
Si l’Europe aspire un jour à retrouver une véritable communauté politique, elle doit se confronter à cette généalogie occulte. Autrement dit, elle doit reconnaître que son déficit démocratique n’est ni un accident, ni un problème susceptible d’être résolu par un nouveau traité. Il résulte d’une philosophie politique qui n’a jamais véritablement cru à la communauté comme mode de vie, mais seulement au contrat comme forme acceptable de coexistence.
Et que la différence entre les deux n’est pas technique, mais substantielle, humaine, ontologique.
Source : L’interférenza
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