Comme nous l’avons évoqué déjà dans plusieurs articles, la pensée marxiste chinoise est l’héritière d’une tradition philosophique propre à la Chine et marquée notamment par le confucianisme. L’histoire propre de chaque peuple est façonnée par les conditions de son développement historique, ses luttes de classes internes et leur développement. L’ensemble de ses éléments sont appropriés et mis en mouvement par le filtre de la culture, de la civilisation et des traditions. Le rapport entre ces aspects n’est pas mécanique, il est dialectique. Le marxisme lui-même est né à la confluence (critique) de trois traditions philosophiques et politiques spécifiques : la philosophie allemande, l’économie politique britannique et le socialisme français. Le marxisme est donc né européen et est resté influencé par la philosophie européenne, dont la dialectique n’est pas la spécialité. Le marxisme s’est ensuite développé avec Lénine dans une autre tradition et un autre contexte, d’autres rapports historiques de classes en Russie, puis dans la tradition asiatique, avec la Chine, la Corée et le Vietnam. La réappropriation culturelle nécessite un long travail mais elle enrichit considérablement la pensée. Comprendre le confucianisme et son articulation avec le marxisme dans la pensée moderne chinoise, c’est sortir des lieux communs et entreprendre un travail approfondi, dont beaucoup reste à faire. Cet article apporte une pierre, particulière, qui est d’un grand intérêt dans la période. Nous sortons en effet de décennies durant lesquelles l’idéologie dominante a mis l’individu devant le collectif. Chacun doit avoir son avis, sa manière de penser. Il devient malpoli de dire à quelqu’un qu’il a tort. Chacun doit pouvoir clamer sa spécificité voire se poser en victime d’un collectif par principe oppressant et jamais émancipateur, au détriment de la construction d’une pensée partagée base d’une action commune. Pourtant, seul le collectif permet d’agir socialement et de transformer les idées en force de changement. La construction du parti comme collectif agissant suppose un renversement du rapport entre individu et collectif. La soumission au collectif, basée sur le respect de l’apport de chacun (sans complaisance et au contraire dans une haute exigence) donne alors une autre dimension au développement de la personnalité individuelle. La reconquête de cette dimension collective du parti passe par des actes clairs, à l’opposé du « laisser aller » où l’on autorise le développement de fractions entristes, et la participation systématique de dirigeants et de députés communistes aux campagnes de la LFI. Bien sûr, la LFI criera au scandale et pleurnichera. Mais l’enjeu n’est pas l’attitude de la LFI, c’est la reconstruction du collectif communiste, qui doit aussi réapprendre à se faire respecter (note de Franck Marsal pour Histoire&Société).
Comment l’Occident se trompe sur le confucianisme
Justin Tiwald
Professeur de philosophie à l’Université de Hong Kong, auteur de La philosophie de Dai Zhen (à paraître), et co-animateur (avec Richard Kim) de « This is the Way : A Chinese Philosophy Podcast »2 237 motsTemps de lecture : environ 11 minutes
En Occident, on a tendance à percevoir le confucianisme chinois comme dominé par l’obéissance, le conformisme et la tradition. Or, il s’agit là d’une caricature trompeuse. Comme le soutient le philosophe hongkongais Justin Tiwald, de nombreux philosophes confucéens célèbrent la pensée indépendante et l’autonomie morale. En effet, le zide – « se débrouiller seul » – est une valeur confucéenne fondamentale, un appel à penser et à agir par soi-même. Les observateurs occidentaux ont été pris de court par l’essor technologique chinois, surpris par son recours à la décentralisation et à l’initiative locale. Mais si l’on abandonne le cliché d’une culture chinoise intrinsèquement soumise, le dynamisme entrepreneurial de la Chine pourrait s’avérer moins surprenant.
J’avais prévu de porter un t-shirt à l’effigie de mon groupe de rock préféré aux funérailles de mon grand-père, mais ma tante m’a dit que ce n’était pas approprié. J’ai donc opté pour une chemise et une cravate. Mon enfant se marie et, après avoir consulté un ouvrage sur les bonnes manières, je me suis proposé pour payer le dîner de répétition. J’ignore pourquoi ma tante et ce livre ont raison, mais je sais qu’ils ont bien plus de chances d’avoir raison que moi, et je me suis donc plié à leur conseil. On considère généralement qu’il est bon de « penser par soi-même », mais quand est-il judicieux de se fier aux conseils d’autrui ou à des textes ? Ce genre de questions – celles relatives à la déférence morale – est au cœur du discours philosophique confucéen depuis des siècles.
On considère souvent que le confucianisme prône le respect de la tradition et de l’autorité (coutumes, maîtres, aînés, etc.). En réalité, la vérité est plus complexe et plus intéressante. Les conceptions historiques du respect moral chez les philosophes confucéens ont connu une grande diversité. Le confucianisme ancien (« classique ») a donné naissance à la conception la plus forte et la plus élaborée du respect moral, une conception associée à Xunzi (IIIe siècle avant notre ère). Mais sa position a été marginalisée, et pendant près de deux millénaires et demi, les penseurs les plus notables étaient au moins modérément favorables à l’autonomie . Certains l’étaient même radicalement. De fait, un terme technique, que l’on pourrait traduire par « se débrouiller seul » ( zide ), a joué un rôle important dans les écrits ultérieurs sur l’éthique et la connaissance morale. L’histoire de cette évolution mérite d’être racontée.
On peut commencer par examiner la position de Xunzi en faveur d’une stricte déférence morale. Selon moi , Xunzi estime que, dans presque tous les domaines de notre vie éthique, nous avons intérêt à nous fier à une tradition éprouvée et à ses interprètes experts plutôt qu’à notre propre jugement. Pour lui, il est tout simplement irréaliste de penser que quiconque, hormis un sage, puisse comprendre toutes les considérations qui rendent une pratique éthique supérieure à ses alternatives. Et, en pratique, aucun d’entre nous n’est un sage.
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Ce qui fait la force des valeurs éthiques, c’est notamment leur facilité à être comprises et adoptées par nous.
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Xunzi propose deux manières concises de saisir son argument principal en faveur de la déférence morale. L’une d’elles compare la tradition éthique confucéenne à des activités comme la cuisine et la musique . Si l’on aspire à devenir un grand musicien, est-il raisonnable d’attendre que chaque étape vers le succès soit justifiée par son propre jugement ? Ou est-il plus raisonnable d’apprendre les gammes musicales traditionnelles et les compositions classiques – attestées par les maîtres et les grands musiciens de l’histoire – et d’en percevoir les avantages et la valeur après une pratique assidue ?
Un autre argument concis compare la tradition éthique confucéenne à la technologie . Si l’on souhaite parcourir une longue distance, est-il judicieux de construire un véhicule selon des principes que l’on peut rapidement appréhender soi-même ? Ou vaut-il mieux adopter les meilleurs véhicules existants et partir du principe qu’ils fonctionnent bien ?
Ces deux analogies suggèrent l’existence d’une technique préexistante dont l’adoption est justifiée et dont les principes de fonctionnement dépassent la capacité de compréhension d’un novice (dans un délai raisonnable). Par conséquent, adopter les techniques éthiques préexistantes est bien plus judicieux que d’agir seul.
Pour prolonger l’analogie de Xunzi, on peut concevoir la tradition éthique confucéenne comme un mécanisme social d’une grande complexité, dont les éléments interagissent étroitement. Comprendre le fonctionnement d’un seul élément requiert donc de comprendre celui de la plupart des autres. Si l’on veut savoir pourquoi un piston tourne dans ce sens et à cette vitesse plutôt que dans un autre sens et à une autre vitesse, il faut posséder une connaissance approfondie de son fonctionnement en interaction avec de nombreux autres composants. Or, ce mécanisme est si vaste et si finement réglé que nul (hormis le sage) ne peut en appréhender le fonctionnement global. De même, nul ne peut prétendre comprendre le fondement d’un aspect de la tradition éthique sans en comprendre également la plupart des autres, et une telle compréhension n’est ni réaliste ni souhaitable.
Au cours des deux millénaires suivants, Xunzi continua d’être lu avec attention, même par des penseurs qui le désapprouvaient fortement. Mais finalement, le consensus se dégagea parmi les philosophes confucéens influents : Xunzi se trompait profondément et systématiquement sur les fondements de l’éthique . Le grand néo-confucéen du XIIe siècle , Zhu Xi (1130-1200), le considérait comme une figure marginale par rapport à la tradition confucéenne, et ses idées devinrent la norme dans une grande partie de l’Asie orientale.
Depuis Zhu Xi, la plupart des philosophes confucéens influents sont partis de conceptions différentes de la nature des valeurs éthiques. Celles-ci ne sont pas comme les rouages d’une machine sociale complexe, dont le bon fonctionnement se résume à leur capacité à accomplir une tâche. La qualité des valeurs éthiques tient notamment à leur accessibilité et à leur facilité d’adoption . Par analogie, une machine doit nécessairement être compréhensible et intuitive pour nous, sans quoi elle ne peut être considérée comme efficace. Une machine obscure et dénuée de sens ne remplit pas la fonction que l’on attend légitimement de nos valeurs éthiques.
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« Comprendre par soi-même » (saisir les raisons pour lesquelles c’est une bonne pratique) est une condition indispensable pour adopter cette croyance et agir en conséquence de tout cœur.
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Pour expliquer le consensus ultérieur contre Xunzi, je tiens à dire que ces philosophes estimaient que les valeurs éthiques devaient pouvoir être adoptées pleinement. Prenons l’exemple de (1) quelqu’un qui rend visite à sa mère à l’hôpital simplement parce que des experts moraux dignes de confiance le lui conseillent, et (2) quelqu’un qui lui rend visite parce qu’il comprend le profond désespoir et l’angoisse ressentis face à une institution impersonnelle, seul, blessé et impuissant ; parce qu’il y voit l’expression juste de son désir profond de témoigner sa gratitude à sa mère pour tous ses sacrifices, etc. Ces deux fils savent qu’ils doivent rendre visite à leur mère et la réconforter à l’hôpital. Mais le premier se contente d’affirmer cette conviction sur la base de preuves obscures. Le second la comprend et l’adopte de manière plus profonde. « Comprendre par soi-même » (saisir les raisons pour lesquelles c’est une bonne pratique) est une condition indispensable pour adopter cette conviction et agir en conséquence de tout son cœur.
Comment cette conception des valeurs éthiques a-t-elle pu se répandre bien plus largement que celle de Xunzi ? Difficile à dire avec certitude, tant les treize siècles qui séparent son époque de celle de Zhu Xi ont été marqués par des changements considérables. Un facteur probable réside dans la popularité fulgurante du bouddhisme à l’époque de Zhu Xi, notamment grâce à la promotion de la croyance en une source intrinsèque d’éveil, la « nature de Bouddha ». Une autre hypothèse est que l’essor d’un État administratif vaste et fortement centralisé a renforcé la nécessité de disposer de fonctionnaires confucéens indépendants, capables de dire la vérité aux puissants. Mais l’explication la plus plausible (compatible avec les deux premières) est tout simplement que la conscience des valeurs d’autonomie et d’engagement total était déjà présente , même dans la pensée des prédécesseurs confucéens classiques de Xunzi . Le confucianisme n’a jamais été monolithique, et ses penseurs les plus influents sont apparus dans des périodes de grand pluralisme et de diversité idéologique, de sorte que des objections fondamentales au cadre de Xunzi allaient forcément surgir d’une manière ou d’une autre.
Nombre de débats au sein du confucianisme tardif portent sur la rigueur avec laquelle il convient d’appliquer l’exigence selon laquelle nos valeurs éthiques doivent être accessibles à une compréhension autonome et à une adoption sans réserve. Parmi les tenants d’une autonomie plus modérée figurent des philosophes comme Zhu Xi, déjà mentionné, ou encore Dai Zhen (1724-1777), à la pensée plus subtile et nuancée. Zhu et Dai souhaitent admettre un système de valeurs éthiques comportant des aspects ou des processus contre-intuitifs, pourvu qu’il existe au moins quelques points d’entrée accessibles ou intuitifs dans son fonctionnement (poursuivant ainsi l’analogie entre systèmes éthiques et technologie sociale). De plus, ils insistent sur le fait que les éléments étranges et inhabituels doivent présenter une certaine ressemblance analogique avec ceux que nous comprenons plus naturellement, afin que nous puissions, à terme, saisir le bon fonctionnement des éléments inconnus grâce à une cognition rapide et frugale, que nous jugeons stimulante et motivante.
À l’extrême, on trouve les confucianistes radicalement autonomistes comme Wang Yangming (1472-1529), qui insistent non seulement sur l’existence de points d’entrée intuitifs dans la technologie sociale, mais aussi sur la nécessité que l’ ensemble du mécanisme (ses composantes et ses processus) soit facilement intelligible et accessible à tous. Pour Wang et ses semblables, il est impossible de garantir l’adhésion sans réserve aux valeurs éthiques et la solide indépendance de pensée indispensables au bon fonctionnement des sociétés si toutes ces valeurs ne sont pas accessibles (d’une manière ou d’une autre) même aux esprits et aux cœurs relativement peu instruits et « naturels » des gens ordinaires.
À mon sens, il est difficile de saisir pleinement les problèmes de déférence morale sans au moins esquisser des réponses aux questions soulevées par Xunzi et ses opposants. Dans quelle mesure les principes éthiques, à l’instar des technologies ou des machines, doivent-ils être évalués principalement en fonction de leur capacité à produire des résultats positifs ? L’analogie de Xunzi entre l’adoption de normes éthiques bien attestées et l’adoption de techniques préexistantes et éprouvées, telles que les gammes musicales traditionnelles (et que signifierait l’expression « norme éthique bien attestée ») est-elle pertinente ?
Il existe également des questions importantes concernant la signification exacte de l’expression « comprendre soi-même » les fondements d’une bonne morale. D’après mon expérience, la plupart des gens du XXIe siècle supposent qu’il s’agit d’une forme de relation inférentielle entre des principes moraux généraux et des conclusions spécifiques (par exemple : « puisqu’il faut témoigner du respect aux défunts… je ne dois donc pas porter de vêtements qui attirent indûment l’attention »). Mais les confucianistes plus tardifs qui ont écrit sur le fait de « comprendre soi-même » avaient à l’esprit une cognition bien plus riche , qui consiste à percevoir des analogies entre des scénarios contextualisés et à les relier progressivement de manière à les rendre plus accessibles à une compréhension rapide et frugale (« intuitive »), de sorte que leur signification éthique soit facilement saisie et suscite l’adhésion. Par exemple, un homme ou une femme politique qui souhaite « comprendre par elle-même » ce qu’il y a de mal à accepter des pots-de-vin en échange de faveurs politiques pourrait y parvenir en comprenant en quoi accepter un pot-de-vin est comparable au fait d’accepter de la nourriture souillée par un riche tyran qui vous la tend maintenant pour son divertissement. Identifier les similitudes pertinentes en termes de principes généraux peut souvent faciliter ce processus, mais ce n’est pas indispensable. De même, la connaissance des principes généraux sous-jacents ne suffit pas à elle seule à rendre les jugements moraux autonomes.
Lorsque je présente à mes collègues et étudiants les conceptions confucéennes de la déférence morale et de l’autonomie, ils veulent toujours savoir quelle position je considère comme la bonne. En réalité, je ne suis pas pressé de trancher. À mon sens, le plus urgent est de mieux cerner l’éventail des points de vue raisonnablement cohérents et plausibles, ainsi que les raisons de privilégier certains points de vue plutôt que d’autres. Mais si je devais choisir un camp, j’opterais pour les conceptions modérément favorables à l’autonomie, comme celles décrites par Zhu Xi et Dai Zhen. Je pense qu’ils ont probablement raison de dire que les valeurs éthiques sont censées servir de nombreux objectifs, dont certains (probablement les plus importants) exigent que nous les comprenions par nous-mêmes et que nous les adoptions avec un certain enthousiasme. Et ils ont probablement raison de dire que cela requiert des points de départ relativement intuitifs. Mais je suis tenté de m’en écarter en admettant que certains aspects du mécanisme éthique ne seront peut-être jamais pleinement appréhendés de manière autonome, et qu’ils nous paraîtront toujours quelque peu étrangers et contre-intuitifs, même pour un sage. S’il s’avérait que nous ne pouvions éviter l’anéantissement nucléaire qu’en adoptant des valeurs que la plupart d’entre nous ne comprendront jamais pleinement, alors nous devrions aussi leur faire une place.
Pour autant, je ne crois pas qu’il soit très utile d’être une personne éthique si des valeurs aussi étrangères et insaisissables en étaient le fondement, si l’on attendait de nous qu’elles guident toutes nos actions. Si les confucianistes partisans de l’autonomie ont raison, ces valeurs ne sont pas censées être des guides, mais plutôt des composantes intégrantes de notre psychologie et de notre cognition morales, les tissus et le système sanguin de notre cœur et de notre esprit éthiques. La plupart du temps, il me semble évident que nos valeurs éthiques fondamentales doivent pouvoir s’intégrer de cette manière, et j’ai donc tendance à penser que les critiques postérieurs de Xunzi avaient une approche plus juste du respect moral.
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le 29 octobre 2025
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